開創閩台生動活潑禪門的雪峰禪師 楊永慶
一、前言：
佛教東漢永平十年(西元 68)傳入中國，迄今已經歷二十個世紀，時間之長，也由於歷代高僧的大力弘播，影響了中國文化既深且廣。其中，尤其是「中國化」的禪門，對於中國的教育文化，人民的生活信仰、以及價值、觀念等人生觀，留下來無以倫比的貢獻。本文是透過各種佛教史料，來探討在禪門教學，以『打罵、棒喝』的禪宗之外，另一股『生動活潑』的禪教育，也就是從雪峰義存的教學特色，來談談未來『少子化』的社會，如何從事禪教學的『啟示』。
從達摩(西元 500)禪傳到中國時，至唐會昌法難(西元 846)前後止，這一段時間內所形成的禪，這三百五十年(西元 500 至 846)，佛教學者著墨的多；但是從會昌法難以後的一千多年間，禪宗史實的探討，相對的少了很多。尤其宋代理學與禪宗，朱熹（西元 1130 - 1200）、王陽明（西元 1472-1529）的『心學』，是特別值得研究的，但均未曾寫入禪史之內。禪是「東方文化中之精髓」，但我們所理解的禪，難道只有「怒目掩耳」的棒喝？尤其現在的佛教界，面臨世俗「溺愛孩子」的「草莓」特質的教育，如何轉型，本文期待從佛教的中國化，禪的教學如何從『如來禪』，進到『摩訶止觀』，到開創『祖師禪』，並從祖師禪中找出適合現代教育的「教學方法」，來保持這影響中國文化甚深且廣的『禪宗』，進而找出『生動活潑』的禪法，以就教於各位方家及所有先進。
二、佛教的中國化：
佛教傳到中國，經過古大德的梳理，一般說來，是以天台宗、華嚴宗、與禪宗最具有中國「本土化」的三大佛教宗派。而在漢傳佛教的大乘八宗之中，天台宗的「教、觀」總持；華嚴、法相、三論這三宗，都是重視教義、教理，以及實踐方法等面向的發揮；而禪、淨、律、密諸宗，則是偏於觀行的實踐。而在這傳承的過程中，首先，是鳩摩羅什大師（344 - 413）功不可沒，他將已經流傳到中國之舊有翻譯的佛教經典，重新翻譯成國人看得懂的佛典，所以他老人家堪稱中國佛教四大譯師之一外，還被稱為「新譯」的佛教高僧。但，這些新譯或是舊譯的經典，還是雜亂無章，接著有智者大師(538 - 597) ，將當時傳入的佛經，給予整理。因此，我們可以說『智者大師』是佛教中國「本土」化的先驅。尤其他的『五時判教』，以及將一代聖教開展出『化法四教、化儀四教』都還是今日我們佛門教學的「主流」，而他老人家也贏得『東土釋迦』之尊稱。
一般我們談的禪，有「教外禪」和「教內禪」。所謂「教外禪」，指的是「心外有法」，也就是我們偶而稱為「外道」。在台灣現在流行的「教外禪」很多，例如「超覺靜坐，瑜伽禪定，各種身印，道教的大小周天……」等等，都通稱為禪定。至於「教內禪」，指的是禪定的共法，也是「教內」和「教外」共通的『法』，有最古老的四禪八定，九次第定，天台的止觀，密宗的金剛坐禪，金剛大手印的禪定。像這些，都是屬於禪的範圍。至於說「教內禪」，除了止觀、四禪八定和密宗的金剛坐禪以外，最重要的是中國禪宗的禪。我們換一種說法，從達摩大師一直到五祖，都是宗門禪，也叫「如來清淨禪」。「如來清淨禪」很簡單，但是很難體會，功夫不到「如來」，就沒有真正的達到「清淨禪」。什麼叫做「如來」？就是把『心』恢復到「如其本來」的面目，也只有把心回復到「如其本來」，才叫「如來」，才叫「佛」，才是真正的佛。這是達摩祖師當年除了如來所教導的「安般守意經」的呼吸之外，是以求那跋陀所翻譯的『楞伽經』為法要，所謂『楞伽經』雖有多譯，但談的都是大乘佛法中，綜合了『虛妄唯識系』及『真常唯心系』之重要經典，也是說明唯心、如來藏以及阿賴耶識之教義。也就是以「唯識」為核心，來修正自己的心性。達摩祖師說「我此法要，依楞伽經諸佛心第一」，把『心』恢復到「如其本來」為主軸的禪教學。
到了六祖以後，『禪定』兩個字的定義改為『無住』了。從原來的「清淨修」經過智者大師的止觀，轉為「思惟修」。這「清淨修」，即是『止』；而「思惟修」，即是『觀』，這方法，智者大師著墨很多。到了六祖以後，隨著「禪」的定義改變，能大師說：「外不著相為禪、內心不亂為定」。達摩祖師、智者大師都是魏晉南北朝時期的高僧，當時的中國的士大夫，流行的是『玄學』，所以佛教有「格義佛教」時期。其後，因道安法師等高僧的回歸「完整」的佛教，同時為了讓佛教真的生根發展，而有鳩摩羅什大師的新譯，使得佛教恢復了本來面貌。所以禪宗也自然隨著唐宋盛世，開展「南北二宗」，而北方的佛教也隨著唐武宗的毀佛崇道慢慢式微。而南方以曹溪為中心的『南宗』，融合了「禪即是道」，成為一枝獨秀。這南方的『禪宗』的佛教，又伴著宋明理學的「心性之學」之興起，禪者也由「思維修」轉為「外不著相，內不動心」。『禪』，由如來禪，轉變為祖師禪的「外不著相」，強調心像鏡子一樣，外面的東西來了，「胡來胡現，漢來漢現」，到以《金剛經》為核心的「無住生心」。而一般禪者的修行與教學，自然是既『存在』又『超越』；既『現實』又『超現實』，表現在日常生活中是既『具象』又『抽象』。有此瞭解，我們在禪修上，它的體、相以及用，就比較清楚；同時，禪修行的方法、以及師承，要如何教學？就比較清楚。
剛剛說了，天台宗將「教觀」兩門的修行，發揮到極致，並圓融為一體。其中，智者大師他老人家對於禪門的教學與研修，就著有『摩訶止觀』十卷，『釋禪波羅密次第法門』十卷，『禪門要略』一卷，『禪門章』一卷，『禪法口訣』一卷，『修禪六妙法門』一卷，以及最為近人研讀的『小止觀』一卷，這些都是『如來禪』轉化為『祖師禪』，立下了『中國禪門』的關鍵。
也就在這「關鍵」期間，達摩祖師，菩提達摩（？- 535年）在西元478年左右從海路，來到了中國南越，並以求那跋陀所翻譯的『楞伽經』作為教學的依據，開展出達摩一脈相承所傳的印度「如來禪」。所以會昌毀佛以後，所傳承的禪，是達摩如來禪，加上智者大師的「止觀」，不斷地發展演變，慢慢適應、融合中國本位文化，而成為中國化。所謂中國化，大家要注意是達摩禪滲透了中國老莊及其玄學思想，到智者大師的『釋禪波羅密次第法門』，發展到中國人修行的『摩訶止觀』。這時的「安般守意經」，與達摩傳來的如來禪，反而被忽視了，而中印的佛教文化，也慢慢被『漢化』了。根據近人道安法師，評印順導師的「中國禪宗史」一文中說，『禪宗』是對中國宋明理學產生巨大影響，也就是第一次的新儒學運動；同時對道家南北宗派，乃至對一千六百年來的中國文化，都產生了無可比擬的巨大的『思潮』。因此，他主張禪史的內容，應該包含兩部份：一為「禪者的事迹跟傳承」；一為「禪法的方便施設跟演變」。
首先，禪者的事迹跟傳承，談的人很多，下一個重點我們也會談；但禪法的方便施設跟演變，如來禪法的方便，如印順導師引慧可傳說：「初、達摩禪師以四卷楞伽經授可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世」。更引達摩第三傳，也就是僧璨禪師。他形容僧璨禪師：「常齎四卷楞伽，以為心要，隨說隨行」。我們看三祖的信心銘中說：「二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心。能由境滅，境逐能沉。境由能境，能由境能。」四祖道信禪師說：「我此法要，依楞伽經諸佛心第一」。五祖弘忍在廊上擬「畫楞伽變」，「神秀論楞伽，玄理通快」，乃至玄頤的「楞伽人法志」中，淨覺的「楞伽師資記」達摩下第七傳弟子道一，都是楞伽經禪法的承傳者，而信心銘中，「能、所」的詮釋，都是透過楞伽經以及摩訶止觀而成就的。
中國的『禪宗』，根據印順導師的考證，菩提達摩教導禪法，使用的是南宋元嘉二十年（443）求那跋陀羅所翻譯的四卷『楞伽阿跋多羅寶經』，簡稱為『楞伽經』。當時，在魏延昌二年（513），由翻譯經典的著名大家菩提留支也翻譯了『入楞伽經』十卷，但達摩祖師並不使用。可見，達摩祖師不只精通禪法，也的確懂得中文，這是他前往北方之前，曾在江南一帶，先逗留了很長的一段時間才能精通中文，作為取捨的依據。之後，才東渡北魏，「遊化嵩洛」，教授禪法。當時，傳法是以「衣缽」，代表禪宗傳承的法脈。到了六祖能大師，學人慢慢放下「安般守意經」，以及求那跋陀羅所翻譯的四卷『楞伽阿跋多羅寶經』，轉成以『金剛經』為依據，但都會參考「摩訶止觀」、「六妙門」等等的基本禪法，當然，有的甚至於強調六祖以下有很多宗派，雖然也有堅持要打坐的，像石霜，大家叫他「枯木樁」，他有一句口號叫做「只管打坐」，但是大多數南宗的正統，都是以『明心見性』作為「禪即是道」的落實之目標，並以『棒喝』作為參禪的行止。如此，以「有言顯無言，以無言顯有言」的方便，建立了有中國佛教特色的『禪』門。
禪宗師承圖：
我們從這「禪宗師承圖」，可以看出六祖摒棄了「衣缽」的傳承，以佛「法」是有德者得之，所以大開法門，一時，南宗的禪門，『一花開五葉，結果自然成』。這一花開五葉，其次序如下：
（一）、潙仰宗: 六祖慧能傳南嶽一一懷讓大師，再傳馬祖，再傳百丈懷海，再傳溈山靈祐，再傳仰山慧寂。
（二）、臨濟宗: 六祖慧能傳南嶽懷讓，再傳馬祖，再傳百丈懷海，再傳黃孽希運，再傳臨濟義玄。
（三）、曹洞宗: 六祖慧能傳青原行思，傳石頭希遷，傳藥山惟儼，傳雲巖曇晟，傳洞山良价，傳曹山本寂。
〈四〉、雲門宗: 六祖慧能傳青原行思，傳石頭希遷，傳天皇道悟，傳龍潭崇信，傳德山宣鑑，傳雪峰義存，傳雲門文偃。
（五）、法眼宗: 六祖慧能傳青原行思，傳石頭希遷，傳天皇道悟，傳龍潭崇信，傳德山宣鑑，傳雪峰義存，傳玄沙師備，傳地藏桂琛，傳法眼清涼文益。
一般史書的記載，這五家宗風的特點，如下：臨濟是「怒雷掩耳」。溈仰是「光含秋月」。曹洞是「萬派朝宗」。雲門是「乾坤坐斷」。法眼是「千山獨露」。由此看出這五家是以接引學人風格不同，而有差別，並不是其宗旨或教義有差異。
接引學人風格，印順導師有特別指出跟禪者出身區域的個性有關。就是說長江以北區域，受到地理的影響，人民個性強悍；而長江以南的人民則平和，他在其所著的「中國禪宗史」中說: 「禪者的接引學眾，或表示自己的見地，或互相勘驗，都不能不有所表示。然悟入的內容，卻是說不得，表示不到的。無可表示中的方便表示，黃梅門下所傳，是「密作用」，「意導」，「意傳」（「指事問義」，也是方便之一）。到曹溪門下，直指直示，多方面發展，造成不同的禪風。不同的方式、作風，與（區域的）個性有關，也與師門的傳統有關。」
先說最引人注目的，洪州宗主流所用的粗暴作風。洪州道一開始應用──打，蹋，喝。從道一開始，經百丈懷海到黃蘗希運以降的洪州宗。其主要的禪師，多數是北方人。百丈與黃蘗，是福建人，在師門的傳統中，也應用粗暴策略，但比歸宗、南泉、趙州、臨濟，要平和多了。溈山與仰山，出生於福建及廣東，成立的溈仰宗，親切綿密，就沒有大打大喝的作風。
尤其是像雪峰禪師及其石頭下的主要禪師，都是長江流域以南的。禪風溫和，即使是孤高峻拔，也不會粗暴，這代表著南方的風格。例外的是：藥山是山西人，但他十七歲就在廣東潮陽出家，可見少小就熏沐於南方精神中了。還有德山宣鑒，作風與臨濟相近。原來德山是四川劍南人，與道一同鄉，那在洪州禪風極盛的時節，有此作風，是不足為奇的了。曹溪門下在江南的，石頭與洪州，儘管互相往來，而禪風不同，隱隱的存有區域性的關係。
四、禪宗傳入閩南概說：
禪宗傳入閩南，再進而傳入台灣，其靈魂人物，當是一一雪峰義存禪師 (822 - 908)。剛剛說了六祖慧能大師認為佛『法』，是有德者，得之。因此，將法分別傳給荷澤神會，永嘉玄覺，南陽慧忠，青原行思以及南嶽懷讓。其中，南嶽懷讓將『法』傳給門下的馬祖道一，是遠在唐天寶年間（742 - 756），馬祖禪師就進入閩南。根據「馬祖道一大寂禪師塔銘」的記載，說：「初於衡嶽習定時，得懷讓磨磚指點，頓領禪機，豁然開悟。後遊閩建陽、贛臨川、南康等地弘禪。唐開元二十六年（七三八），奉敕建鐘陵開元寺。」所以是馬祖禪師率先將南嶽禪法，傳入了福建。
這個系統，保持了曹溪禪的原始特色。但是馬祖道一禪師傳道，方式上和惠能不同：慧能大師作風平實，處處透露真諦；而道一禪師則機鋒峻峭，變化無窮。例如剛剛引的例子說，有一天懷讓禪師問他：「大德坐禪為的是什麼？」道一便回答說：「想成佛。」懷讓禪師一言不發，拿起磚瓦，便在寺前的石頭上磨。道一覺得很奇怪：「磨磚頭作什麼？」懷讓禪師回答說：「磨磚成鏡啊！」道一聽了覺得很可笑：「磨磚哪可能成鏡呢？」懷讓禪師反責問他：「磨磚既然不能成鏡，那坐禪難道就可以成佛嗎？」道一迷惑地問：「要不然，要怎麼做才對呢？」懷讓禪師答道：「好像牛拉著車子，如果車子不前進，是打車子呢？還是打牛？」
懷讓禪師接著又說：「坐禪的目的是想成佛嗎？如果透過坐禪要成佛，要知道禪，只是坐臥的形式而已；如果想成佛，佛，也沒有一成不變的形相。一切法本自無住，於無住法，不應有所取捨。如果一直執著端坐的形相，根本無法通達佛法的道理。」這『無住』的智慧德相，就常被南方的行者，詮釋為「明心見性」，所以在台灣，很多行者的目的，簡單的稱『明心見性』。
馬祖門下傑出的弟子，計有百丈懷海、南泉普願、西堂智藏……等，多達一百三十九人，百丈門下更開衍出臨濟、溈仰二宗，轉化無量。而，馬祖道一的得法弟子中一一汀州水塘和尚、惟寬禪師也都相繼入閩。這裡補充一下，白居易曾問惟寬禪師說：「既是禪師，何以說法？」惟寬禪師說：「無上菩提者，在身上是為律，說於口是為法，行於心是為禪，用之者三，至理是一。」又說：「律即是法，法不離禪。」也因此，我們看閩台的流傳的『禪』，其實是代表『佛法』的『一』。也因此台灣的佛教寺院，都稱為『禪』院，『禪』寺。
同時，馬祖的二傳弟子，（如泉州龜洋「無了禪師」，他寫的偈說：「八十年來辨西東，如今不要白頭翁。非長非短非大小，還與諸人性相同。」其後：「無來無去兼無性，了卻本來自性空。」）這種『超越』具像，跨越『對待』的存在的確膾炙人口。三傳弟子中，（如福州長慶大安禪師，他造訪百丈禪師，禮而問曰：「學人欲求識佛，何者即是？」丈曰：「大似騎牛覓牛。」師曰：「識得後如何？」丈曰：「如人騎牛至家。」師曰：「未審始終，如何保任？」丈曰：「如牧牛人，執杖視之，不令犯人苗稼。」師自玆領旨，更不馳求。）其後，馬祖道一得法弟子一一水塘和尚、惟寬禪師相繼入閩，有數人傳法於閩地。
而青原行思一系入閩傳法，略晚於南嶽系，是由行思的再傳弟子、石頭希遷門下的碎石禪師，在唐憲宗時期，前前後後傳入福州，繼而於閩地廣布。到了五代時期，福建的青原系法脈已經大為興盛，而這些數眾多的在閩禪師，多為雪峰義存 (822 - 908）的門下及其再傳弟子，而尤以雪峰義存的傳法弟子，同為閩地出家的法侶一一玄沙師備，也是法緣殊勝，他主持的普應院，玄沙山，安國三處法席，禪侶也是近800人。其餘的弟子，如長慶慧稜、鼓山神晏，都是他傑出的弟子，使得義存禪師主持雪峰法席時，諸方參學者，常達一千五百人以上。
五代時期，福建的青原系法脈已大興，而且為數眾多的在閩禪師，多為雪峰義存 (822 - 908）的門下及其再傳弟子，而尤以雪峰義存、玄沙師備、長慶慧稜、鼓山神晏最負盛名，義存主持雪峰法席時，諸方參學者，常達一千五百人以上。所以南方的禪宗，我們常以『雪峰義存』為其靈魂人物。
五、雪峰義存禪師得『道』的師友：
我們閩台的佛教行者、與學者，對於「雪峰義存」禪師都非常的瞭解，但為了介紹其『禪修』的特色與貢獻，我們還是需要給予系統化的介紹。雪峰禪師「系出」於南禪的青原一系，這一系法脈，由青原行思禪師，經石頭希遷禪師，到天皇道悟禪師，至龍潭崇信禪師，後傳至德山宣鑒禪師，所以至雪峰義存禪師，已是第五傳。
雪峰義存禪師，是德山宣鑒禪師之法嗣，俗姓曾，生於唐朝長慶二年（822年）的泉州南安人。相傳其家自祖父以來，都是虔誠的佛教徒，喜歡親近出家的僧人。義存祖師一生下來，即厭葷腥，乳哺時，一聽到鐘磬聲音，或見到出家人，其容必動。所以，他的父母特別鍾愛他。義存九歲的時候就想出家，但是他的父親不允許。後來隨父游莆田的玉澗寺，見慶玄律師持行高潔，遂拜為師，並留在寺中為童子。十七歲始落髮出家為沙彌。
唐武宗毀法期間，義存禪師隱居山林，禮謁芙蓉靈訓弘照大師，並得到弘照大師的器重。（弘照大師，也就是福州芙蓉山的靈訓禪師，是歸宗智常禪師之法嗣，生平不詳。）當年，靈訓禪師參訪歸宗智常禪師時，靈訓禪師問：“如何是佛?”歸宗禪師道：“我向汝道，汝還信否?”靈訓禪師道：“和尚誠言，安敢不信?”歸宗禪師道：“即汝便是。”接著，靈訓禪師問：“如何保任?”歸宗禪師道：“一翳在眼，空華亂墜。”可見『即汝便是』，可惜我們一般人還要「如何保任?」都是向外求法。後，「雪峰義存禪師」往幽州，也就是當今的北京一帶之寶剎寺受戒。此後，義存禪師開始遍巡名山，參訪諸方禪德。
（一）「義存禪師」學法於「洞山良价」，但不相契。
根據『雪峰真覺禪師語錄』的記載，義存禪師的修學，剛開始是追隨「曹洞宗」的洞山良价大師。我們知道學禪，剛開始都是從「煮飯」開始，所以他老人家剛開始也是在「洞山良价」的座下，任飯頭職，但機緣不契。
在《雪峰真覺禪師語錄》(二卷) 中，就有留下此段「洞山良价」的教學，與「義存禪師」的理念，不相契的因緣，文如下：
其一：
雪峰在洞山作飯頭，淘米次，山問︰「淘沙去米，淘米去沙﹖」雪峰曰︰「沙米一時去。」
山曰︰「大眾喫箇什麼﹖」雪峰遂覆卻米盆。山曰︰「據於因緣，合在德山。」
「本來無一物，何處惹塵埃？」雪峰大師的「沙米一時去。」直指『實相』，但「洞山良价」的『中道觀』，使得雪峰大師無法「相契」，所以「洞山良价」直接的說，「據於因緣，合在德山。」
古代的大德，處處以學生的能力、性向，為他們指引「相契」的老師，才是『師道』，今天，世俗的教育，很多身為老師者，處處『留』學生，以壯大自己的道場為考量，這應該多多效法古大德的。
其二：
洞山一日問雪峰作甚麼來，雪峰曰︰「斫槽來。」斫，音ㄓㄨㄛˊ，以刀斧砍削，以成器具。山曰︰「幾斧斫成﹖」雪峰曰︰「一斧斫成。」
山曰︰「猶是這邊事那邊事，作麼生﹖」雪峰曰︰「直得無下手處。」山曰︰「猶是這邊事那邊事，作麼生﹖」雪峰休去。存在就存在，何來對待？
其三：
雪峰蒸飯次，洞山問︰「今日蒸多少﹖」雪峰曰︰「二石。」山云︰「莫不足麼﹖」雪峰云︰「於中有不喫者。」山云︰「忽然總喫，又作麼生﹖」雪峰無對。
其四：
洞山見雪峰來，云︰「入門來，須得有語。不得道蚤箇了。」雪峰云︰「某甲無口。」山云︰「無口即且從還我眼來。」雪峰便休。
其五：
雪峰辭洞山，山曰︰「子甚麼處去﹖」雪峰曰︰「歸嶺中去。」山曰︰「當時從甚麼路出﹖」雪峰曰︰「從飛猿嶺出。」
山曰︰「今回向甚麼路去﹖」雪峰曰︰「從飛猿嶺去。」
山曰︰「有一人不從飛猿嶺去，子還識得麼﹖」雪峰曰︰「不識。」
山曰︰「為甚麼不識﹖」雪峰曰︰「佗無面目。」佗，音、義同「他」。山曰︰「子既不識，爭知無面目﹖」雪峰無對。
可見，洞山良价的教學重點，是從「對待」中，再「超越」，所以曹洞宗傳到日本的永平寺，一直強調「看腳下」。
（二）嗣法於德山宣鑒：
雪峰義存禪師，後來，到了武陵的德山宣鑒，也就是今天的湖南常德，參謁宣鑒禪師，兩人相見如故，所以在《雪峰真覺禪師語錄》(二卷) 中，就說相契其法系。師徒之間，相應的公案如下：
雪峰謁德山，問︰「從上宗乘，學人還有分也無﹖」
山打一棒，曰︰「道甚麼﹖」
雪峰曰︰「不會。」
至明日請益，山曰︰「我宗無語句，實無一法與人。」雪峰有省。
可見，都是從『無』的「絕對性」來『入』那寂滅的「清淨」法。
（三）得「意」於道侶：
有一次與巖頭全奯、飲山文邃等，同行至澧州（湖南省）鼇山，為雪所阻。巖頭全奯，或作巖頭全豁，是唐代禪宗大師，也是福建省泉州人，俗姓柯。少年時代學習儒家的經典，之後，出家前往長安的寶壽寺修道，遍習經、律。後參禪門，訪仰山慧寂禪師，最後拜在德山宣鑑座下為師。在德山門下，與雪峯義存祖師為同鄉、同學。當時，雪峰禪師每日只管坐禪，所以巖頭大師斥之，他們在同參的問答中而大悟，旋嗣「石頭宗」的德山宣鑒之法。
在《雪峰真覺禪師語錄》中記載說：「後與巖頭至澧州鼇山鎮，阻雪。頭每日祇是打睡，雪峰一向坐禪，一日喚曰︰「師兄師兄，且起來。」頭曰︰「作甚麼﹖」
雪峰曰︰「今生不著便，共文邃個漢，行腳到處被佗帶累。今日到此，又祇管打睡。」頭喝曰︰「筳眠去！每日床上坐，恰似七村裏土地，他時後日，魔昧人家男女去在。」
雪峰自點胸曰︰「我這裏未穩在，不敢自謾。」頭曰︰「我將謂你他日向孤峰頂上，盤結草庵，播揚大教，猶作這箇言語。」
雪峰曰︰「我實未穩在。」頭曰︰「你若實如此，據你所見處，一一通來，是處與你證明，不是處與你嚄卻。」
雪峰曰︰「我初到鹽官，見上堂，舉色空義，得箇入處。」
頭曰︰「此去三十年，切忌舉著。」
雪峰曰︰『又見洞山過水偈曰︰「切忌從他覓，迢迢與我豨，渠今正是我，我今不是渠。」』
頭曰︰「若與麼，自救也未徹在。」
雪峰又曰︰「後問德山︰從上宗乘中事，學人還有分也無﹖」 德山打一棒曰︰『道甚麼﹖』「我當時如桶底脫相似。」
頭喝曰︰「你不聞︰道從門入者，不是家珍。」
雪峰曰︰「他後如何即是﹖」
頭曰︰「他後若欲播揚大教，一一從自己胸襟流出，將來與我蓋天蓋地去。」
雪峰於言下大悟。便作禮，起連聲叫曰︰「師兄！今日始是鼇山成道。」
（四）弘化福建，下開二宗：
唐懿宗咸通六年（865），歸芙蓉山，十一年，登福州象骨山，也就是今天閩侯縣西北方，立庵興法。其山為閩越之勝景，未冬先雪，盛夏尚寒，故有雪峰之稱，師亦以之為號。寺初成，緇素雲集，眾每逾千五百人。乾符元年（八七四），僖宗聞其道風，賜寺號「應天雪峰寺」，賜師號「真覺大師」，並紫衣袈裟一襲。大順年中，遊丹丘、四明之地，並宣法於軍旅之中。後還閩，備受閩王禮遇。開平二年五月二日入寂，世壽八十七，法臘五十九。
在他座下，開創「雲門宗」的文偃禪師，為義存的弟子，而「法眼宗」的創始者，是玄沙師備的再傳弟子文益禪師，也屬義存禪師的法脈。之後，慧稜在泉州招慶寺、神晏在福州鼓山的湧泉寺、文偃在韶州的雲門山，各自擁徒說法，成為一方開山之祖。在晚唐五代的中國佛教史上佔有重要地位。
其嗣法弟子中，有：雲門文偃、玄沙師備、長慶慧稜、鼓山神晏、保福從展等人。雲門文偃為「雲門宗」之祖。而玄沙師備的再傳弟子，法眼文益則開創「法眼宗」。所以雪峰義存禪師，乃是上繼青原行思大師之法脈，下開雲門、法眼二宗的關鍵人士，所以在晚唐五代時，中國佛教史上有「北趙州、南雪峰」之譽。我們看下開雲門、法眼二宗之傳承圖：
（五）雪峰義存禪師的禪教特色：
我們前面已經說到，雪峰義存禪師被他的恩師德山宣鑒一棒打了下去而開悟的。我們看以臨濟禪師的教學，都是怒目相視、棒打腳踢，所以有：『臨濟的「怒雷掩耳」。溈仰之「光含秋月」。曹洞的「萬派朝宗」之稱。』而雪峰禪師的教學，在南方的禪林中，與其諸師大異其趣，他的禪教學的『多元』特色，是生活風趣，更具有幽默感，這是完全符合現代教育的原理。
例如，有一天溫州的玄機比丘尼，來參訪雪峰禪師。
雪峰禪師問：「從何處來？」
「從大日山來。」
「日出了嗎？」
「如果日出，早就溶卻了雪峰。」
雪峰禪師又問：「叫什麼名字？」
「玄機」。
雪峰遂說：「既是玄妙之機，每天能織多少？」
玄機自負地答：「寸絲不掛！」
答罷，轉身就很得意地走了。
雪峰目送她的背影，突然叫聲：「袈裟角拖地了！」
玄機慌忙回頭察看，雪峰道：「好一個寸絲不掛！」
我們知道，在雪峰禪師的心目中，大地充滿了生機，眾生具備了佛性，一切是『如是』的活潑、自然，像初升旭陽一般地暖照世間，而隨機應化，像春風甘霖一般地滋潤大地；有時具機鋒，有時很幽默，這正是雪峰禪師教化的特色。因此當義存禪師住錫雪峰山時，天下佛弟子，聞風前來參學者，絡繹不絕。可見禪師的道行精進，名揚四方。
我們歸納義存禪師接引學人的方式，是有其特色的，約而言之有：
1、雪峰禪師繼承了石頭法系的衣鉢，所以其禪法的特點，是主張理事圓融、心物一體，「無心無事」，隨緣任運。有別於道家的《參同契》，石頭希遷也著有《參同契》一書，這本書是希遷禪師，因讀《肇論》至「聖人會萬物為己」一句，而得到啟發，文中對於《肇論》中所說的「法身不隔自他，圓鏡體現萬象」之旨深有契會，於是有〈參同契〉之作。「參同」二字，原出於道家，而希遷禪師取其意，以發揮他的以「迴互」為眼目的禪法。所謂「參」，是指萬殊諸法，各守其位，互不相犯。所謂「同」，意示諸法雖萬殊，而統於一元。而他所創倡的「迴互」，則是指見於萬殊諸法間的互不相犯，而又相涉相入的關係，也就是華嚴經中：「一、多，相即相入」。修禪者領會此旨，於日用行事上，著著證驗，靈照不昧，是為謂之「契」，這「無事於心，無心於事」之修行，正是石頭禪法中的精髓思想。所以義存禪師參訪德山時，德山大師說「我宗無語句，實無一法與人」而開悟。
2、義存禪師承嗣宣鑒之法義，要人們著衣吃飯，屙屎送尿，做個尋常的無事人。當然，無事無心，並不是面對眼前的人事物，真的無為，而不做任何事；而是真的不捨一切善法，而於內心恆離諸相，而不執取、無分別念，如此方便處世、高樹法幢，從容示現，於各種境緣，都能等量齊觀、無二無別。所以義存禪師本身的一生，也都致在力於佛法的親證，並隨緣的弘化，遍讀經藏，以求悟解；遍參高德，為求印證。所以教出的高僧如雲，例如鼓山湧泉寺的開山祖師一一神晏大師以及怡山西禪寺第四代住持一一慧稜大師，都是義存的門下弟子。
3、在接引學人的方式上，義存禪師不像他的老師德山宣鑒，所謂「道得也三十棒，道不得也三十棒」那樣的嚴峻，而是本著長江流域以南的禪師，個性比起北方的禪師，溫如敦厚，所以他的教學，自然體現出慈憫善誘，喻理於明，卻不失禪法的機鋒。無疑的，這在當時以洪州宗（馬祖道一）為主流的打，蹋，喝等棒喝教學，大異其趣，為更多「非喝而能成就」的「禪」者，帶來了悟道的機緣，也為禪法從老莊化、玄學化，走向了簡單化、生活化。
六、禪宗傳入台灣的情況：
永曆十五年（1661）十二月，鄭成功驅逐荷蘭東印度公司勢力之後，福建省泉州、漳州、福州及廣東省惠州、潮州人民大量移居台灣，閩粵一帶的佛教，也隨之傳入。相傳鹿港龍山寺的開山一一肇善禪師，根據鹿港龍山寺的官網上說，鹿港龍山寺的創建年代，是明永曆七年 (1653) ，由肇善禪師創建。而肇善禪師為福建泉州的苦行僧，可見台灣最早的寺廟，源自福建。台灣最古老的佛寺之一台南彌陀寺，始建於清康熙十七年（1718年），所以佛教在台灣的流傳，前後已近四百年的歷史了。一般學者認為，追溯此時的佛教源流，應是來自福建福州的鼓山派、西禪寺派，以及福清黃檗寺派等。代表人物如龍溪舉人李茂春築夢蝶園，日課佛經，是為法華寺的前身。又如明代太僕寺卿沈光文變服為僧，結茅為庵，隱居羅漢門。又如建立於承天府的彌陀室，以及鄭經的參軍陳永華到赤山堡所建的龍湖岩，有福建來的高僧一一參徹主持寺務，當時的比丘眾眾多，香火相當鼎盛。另外，白河大仙寺亦稱火山大仙寺，或是關仔嶺大仙寺，簡稱大仙寺，俗稱舊巖，位於台灣台南市白河關子嶺，是屬於臨濟宗的佛寺，與俗稱新巖的火山碧雲寺，合稱為南瀛八大景之關嶺雲巖。總之，在明鄭王朝先後有了竹溪寺、彌陀寺、龍湖巖等名剎。所以明鄭以及清朝統治時期，除了福州湧泉寺（臨濟宗）的僧侶，對台灣寺院法脈影響深遠之外，另有一個法脈，即福清黃檗寺（黃檗宗）。
到了台灣日治的五十一年中，日本臨濟宗的妙心寺派，和曹洞宗都分別來台灣布教，並建立許多道場，其中以臨濟宗妙心寺派的「臨濟護國禪寺」，以及曹洞宗的「曹洞宗大本山台北別院」，也就是今天的東和禪寺最為重要，兩宗派除了在台灣布教外，也積極從事社會、教育等事業。兩大禪門宗派，在戰後都撤出了台灣。而傳承禪宗的本土四大法脈，亦於此時形成，其中的基隆市靈泉禪寺開月眉山派，由善慧主持；新北市五股區的凌雲禪寺，開起觀音山派，有的稱為凌雲寺派，是由本圓法師主持；苗栗縣大湖法雲寺，創了法雲寺派，由覺力和尚主持；此外，高雄市岡山區超峰寺，開出大崗山派，由永定大師等人開山。
二次戰後，台灣回歸中國，台灣的禪宗改由來自中國的法師。其中，代表人物，也就是整頓台灣佛教的白聖長老，就是隸屬於臨濟宗，主持「臨濟護國禪寺」，目前這一法脈，是由領導台灣佛教界的淨心長老負責。此外，有虛雲老和尚的弟子靈源禪師，釋虛雲（？－1959年10月13日），俗姓蕭，生於中國福建泉州，為當代的禪宗高僧。中國曹洞四十七代，臨濟四十三代，雲門第十二代，法眼第八代，溈仰第八代。其禪功和苦行倍受稱贊，以一身而兼禪宗五宗法脈，整頓佛教叢林，興建名剎，為現代中國禪宗傑出代表。
靈源禪師，戰後來台，繼承虛雲和尚的法脈。此外，太虛門下的印順、東初、慈航等，也都來到台灣傳播佛教。也有不屬於這兩大系統的禪師，如承繼臨濟宗天岳門月季禪師的千佛山白雲禪師。
目前，臺灣佛教的四大門派，有佛光山的星雲法師，於1967年創辦，他老人家是隸屬於臨濟宗，在世界各地創設的寺院與道場，達200所以上。法鼓山是由聖嚴法師於1989年，於台灣台北縣金山鄉（今新北市金山區）創立。他自稱因與虛雲老和尚的弟子靈源禪師，有打坐的因緣，而屬於臨濟宗。中台禪寺是由惟覺法師，承接師父靈源和尚而創立。
七、結語：
台灣的出生人口，在五、六十年前，每年出生的人口，大致上是有40多萬新生嬰兒。這種情形維持到1982年。後來，隨著教育的普及，年輕人自主的意識越來越強，人民慢慢的晚婚，甚至於到目前的適婚男女，有很多不婚的現象越來越嚴重。所以每年的人口出生數，一路遞減，從1982年的38萬多人，到1998年的27萬多人，到目前更創下了每年新生兒只剩下16萬多人。因每年出生人數急速減少，而造成少子化的危機，其影響層面相當深遠，成為各界注意的焦點。反觀中國三十多年前的一胎化 (1979 - 2015)，或是少育優生理念，到今天，每個家庭的孩子都是『寶』。台灣的教育，為了討好這些父母，已經全面禁止學校老師『體罰』學生，相信中國未來的歲月，『打罵』的教育也會越來越少。「少子化」已經造成佛教僧伽人才來源的嚴重困難，尤其童貞入道或青年出家，已經越形艱刻，影響到中國僧團出家青年僧的數量，所以因量變而質變，僧團核心及領袖分子的本質、與數量消減，造成了僧團整體人力、人才的減少。而目前『不婚不生』的社會現象，已經是我們佛門中應該面對之『僧伽』的嚴肅問題。想想看，兩個家庭希望之所繫的『獨生子』，要讓這家中的心肝寶貝一一獨生子出家為僧，那真的是越來越困難。
而我們佛門中的禪宗，也是我們中國文化之精髓，我們如何看待我們雪峰義存禪師這不失禪門『機鋒』，卻能以『多元的』、『生動活潑』的教學方式，是我們大家該重視的課題。