大方廣佛華嚴經疏鈔第一五一講    楊永慶

一、前言：

   上一講次，我們說到研讀佛經，在每部經文之初，都有「如是我聞」、「聞如是」、「我聞如是」……等形式的句子。這是在佛滅後不久，五百羅漢於王舍城，舉行第一次結集時，阿難為「斷疑生信」，於會眾前誦出經文之前，先言「如是我聞」，以表示，此下所誦「經文」乃是直接從佛陀處所親聞的。因此，「我聞」不但是指阿難自佛處聞得的。「如是」，除了信順之辭外，還有符合真理的含意。信則如是，不信則不如是。因此從另外的觀點來說「如是」意為信賴所聞之法，「我聞」則指能持「正法」之人。此，即是以「如是」為「信」成就，「我聞」為「聞」成就。所以清涼大師說「如是我聞」，乃是欲令人信受此經說之語。

二、疏：有云︰「如者，當理之言。言、理相順，謂之如也。是者，無非之稱。」此明說事如事，說「理」如「理」，明能詮之教稱於事、「理」也。

   有人會說︰「如者，當理之言。言、理相順，謂之如也。是者，無非之稱。」這句話的意思是說，如者這字，是當理之言；因為說的，與事、理是互為一致，這樣才稱為「如」。所謂是者這字，意思是無非之稱，也就是沒有悖離真理，才能稱為「是」。這是說明了談到事情的時候，是甚麼就是甚麼，一點也不增加也不減少；而說到「理」，一如真「理」，是甚麼理，就說甚麼理，絕不偏離。所以說明了「能詮」之教，相稱於事、「理」；簡單的說佛教能詮、與所銓，就是「是什麼就說什麼」也。清涼大師補充的說：

鈔：疏「有云︰『如者，當理之言』」者，通「能」、所「詮」，含「於事、『理』」。「理」者，道「理」，非唯真「如」。即生公釋法華經。

    疏【此明說事如事】下，此即於生公解釋中傍出遠公約法以釋，意明生公即遠公意。然彼具云︰「一、約法解，阿難道彼如來所說，如於諸法，故名為如。說理如理，說事如事，說因如因，說果如果。如法之言，是當道理，故曰如是。良以乖法名為非故，如法之言，得稱為是。」其「言」雖多，但是道「理」之「言」耳。故不異生公。

   疏「有云︰『如者，當理之言』」者，通「能」、所「詮」，含「於事、『理』」。所謂「理」者，指的是道「理」，非唯真「如」，還含有善巧方便。這即是生公所解釋的法華經，三乘還是歸於一佛乘。

   這疏從【此明說事如事】以下的句子，此即於生公解釋中，傍出遠公大師是約法以註釋，這也就是說明生公之說，即是遠公之意。然而，要具體完整的說則有︰「一從法來理解，阿難道彼如來所說，如於諸法，故名為如。說理如理，說事如事，說因如因，說果如果。如法之言，是「當下」道理，所以說如是。因為遇到不如法，則名為非，如法之言，得稱為是。」其「言」雖多，但是道「理」之「言」，這完全個人的體會。故，我認為是不異生公的見解。

三、疏：融公云：「如是者，感應之端也。如以順機受名，是以無非為稱。眾生以無非為感，如來以順機為應，經以言教出於感應，故云如是。」此兼對機。

   融公又說：「如是者，感應之端也。如以順機受名，是以無非為稱。眾生以無非為感，如來以順機為應，經以言教出於感應，故云如是。」此是兼對機而說。清涼大師補充的說：

鈔：疏「融」「云：『如是者，感應之端也』」，謂以「如」字為佛「應」，「是」字為「機」「感」，故漸寬前。【經以言教】下，後通妨難。恐有難云︰「如」即是「應」，「是」即「為感」，何不名為「感應」「我聞」？故為此通。有引此為注法華釋者，注是劉公用「融公」義耳。

疏文中的「融」「云：『如是者，感應之端也』」，指的是以「如」字為佛「應」，「是」字為「機」「感」，故漸寬前，簡單的說「如」字，為佛所「應」之法，「是」字，為隨眾生之「機」而「感」。至於【經以言教】以下這段，屬於後面通釋學者之妨難。因為怕有責難的說︰「如」即是「應」，「是」即「為感」，何不名為「感應」「我聞」？故此而為之說明通達。有人引此，為注法華經的註釋，注者是劉公，用「融公」之義，所以說有引。

四、疏：上來諸釋各是一途，更有諸釋，言異意同。

上面說了諸註釋，各有各的道理，也可以說各是一途；但，更有諸釋，但是說法雖然不一樣，其義理卻是相同。清涼大師補充的說：

鈔：疏「上來諸釋」下，第二、申今去取。於中二︰先且總許，後正申去取。前中言【更有諸釋，言異意同】者，謂「長耳三藏就三寶釋云︰『一、就佛，三世諸佛共說不異，故名為如；以同說故，稱之為是。」』此大同梁帝。「二、約法云︰『諸法實相，古今不異，故名為如；如來為說，故稱為是。』」此同劉公：「聖人說法，但為顯如。」「三、約僧釋云︰『以阿難聞，望佛所教，所傳不異，故名為如；永離過非，故名為是。』」此同佛地總意，故云「言異意同」。又「寶公約離五謗釋云：『第一句如是，此經離執有增益謗，故云如是；第二句如是，此經離第二執無損減謗；第三句如是，此經離第三執亦有、亦無相違謗；第四句如是，此經離第四執非有、非無愚癡謗；第五句如是，此經離第五執非非有、非非無戲論謗。』」此上「五謗」，當理之言即皆攝盡。又真諦三藏約二諦「釋」，既離有、無，則離俱及俱非等，故亦不「異」前「釋」，故云「言異意同」。略序數條，更有多「釋」，亦「言」有「異」，「意」則大「同」，恐繁不序。

疏文從「上來諸釋」以下的句子，屬於第二重，目的在申明現今之去取。於其中有二部分︰先，且認同諸說法，後，正申明去、取。前中，說到【更有諸釋，言異意同】這句，謂「長耳三藏，就三寶的註釋上說︰『一、就佛，三世諸佛共說不異，故名為如；以同說故，稱之為是。」』此大同梁帝。「二、約法云︰『諸法實相，古今不異，故名為如；如來為說，故稱為是。』」此同劉公：「聖人說法，但為顯如。」「三、約僧釋云︰『以阿難聞，望佛所教，所傳不異，故名為如；永離過非，故名為是。』」此同佛地總意，故云「言異意同」。又「寶公約離五謗釋云：『第一句如是，此經離執有增益謗，故云如是；第二句如是，此經離第二執無損減謗；第三句如是，此經離第三執亦有、亦無相違謗；第四句如是，此經離第四執非有、非無愚癡謗；第五句如是，此經離第五執非非有、非非無戲論謗。』」所以清涼大師認為上說的「五謗」，當理之言，即皆攝盡。又真諦三藏則是約「真俗」二諦來詮「釋」，既離「有、無」，則離俱及俱非等，故亦不「異」前「釋」，故說「言異意同」。略序數條，更有多「釋」，也同樣是「言」有「異」，「意」則大「同」，恐文繁所以不序。

五、疏：若依生物之信，應如智論及佛地論合釋；若取敵對阿優，應如真諦所釋。今當廣之。外謂「阿」之言「無」，「優」之言「有」。萬法雖眾，不出有、無，此即斷、常之計。今云︰「如」即真空，「是」即妙有。既無俗外之真，故空而非斷；無真外之俗，故有而非常。即對破邪宗，以彰中道。一代時教不出於斯，故云「如是」。若華嚴宗，以無障礙法界曰「如」，唯此無非為「是」。應隨教門深、淺，以顯「如是」不同。

若是我們依生物之信，應如智論及佛地論合釋；若取敵對阿優，應如真諦所釋。今當廣之。所謂「阿優」，稱為「阿歐」，又作阿漚。阿者，無之義。歐者，有之義。外道之經前，必置此二字。當年為了區別外道的經典，所以佛要阿難在經典上標出「如是我聞」這四字，也就是這裡說的對之而置『如是』二字。法華文句一上說：「對破外道阿歐二字不如不是。」同記一上曰：「阿漚者：阿無，漚有。一切外經，以二字為首，以其所計，此二為本。」所以這裡清涼大師說外謂「阿」之言「無」，「優」之言「有」。萬法雖眾，不出有、無而已，此即是我們佛教常說的「斷、常」之計。現今說︰「如」即真空，「是」即妙有。既無俗外之真，故空而非斷；無真外之俗，故有而非常。即對破邪宗，以彰中道。一代時教，不出於斯，所以說「如是」。若華嚴宗的說法，以無障礙法界，稱為「如」，唯此無非，為「是」。所以應隨教門深、淺，以顯「如是」不同的層次。清涼大師補充的說：

鈔：疏「若依生物之信」下，第二、正申去「取」。於中文二︰先總「取」三義，後以「宗」揀定中。文並可知。言「敵對」「外」道「阿優」者，百論云：「外道立阿優為吉。」智論云：「梵王昔有七十二字，以訓於世，教化眾生。後時眾生福德轉薄，梵王因茲吞噉却七十字。在口兩角，各留一字。」是其「阿優」，亦云「阿嘔」，梵語輕重耳。餘可知。

    疏【若華嚴宗】下，第二、以「宗」揀定，即約「教」以「釋」。上通諸「教」。今先舉圓「宗」；後【應隨教門】下，依五「教」以「釋」。既「如是」為當理之言，明於二諦，則小乘人、法為「俗」，「生」「空」為「真」；始「教」之中，四重「真」、「俗」抗行；終「教」事、理――「真」、「俗」――二相交徹，「如真諦」所解；頓「教」則「真」、「俗」兩亡，亡言絕慮，方稱當理。如無常經，應以生、老、病、死定可厭等，稱為當理之言；異此所明，不得稱「是」等。餘「教」可知。

疏文中說「若依生物之信」以下這句，屬於第二段，也就是正申去「取」的取字內容。於其中，文有二︰先，總「取」三義；後以「宗」，來揀定中。文並可知。說到「敵對」之「外」道「阿優」者，在百論上說：「外道立阿優為吉。」智論上說：「梵王昔有七十二字，以訓於世，教化眾生。後時眾生福德轉薄，梵王因茲吞噉却七十字。在口兩角，各留一字。」是其「阿優」這兩字，也就是「阿嘔」，「阿優」或「阿嘔」，字雖不同，那是梵語的語音之輕重而已。餘可知。

疏文中說【若華嚴宗】以下，屬於第二部分、以「宗」揀定，即約「教」以「釋」之。上通諸「教」。今先舉圓「宗」；後【應隨教門】以下，指的是依五「教」（小、始、終、頓、圓），以詮「釋」。既「如是」為當理之言，明於二諦，則以小乘人來說：法為「俗」，「生」「空」為「真」；始「教」之中，四重「真」、「俗」抗行；終「教」事、理――「真」、「俗」，――二相交徹，「如真諦」大師所註解一樣；頓「教」則「真」、「俗」兩亡，亡言絕慮，方稱當理。如無常經，應以生、老、病、死定可厭等，稱為當理之言；異此所明，不得稱「是」等。其餘之「教」可知。

六、疏：二、「我聞」者，「聞」成就也。將欲傳之於未「聞」，若有言而不傳，便是徒設。不在能說，貴在能傳，故次明「我聞」。

    疏：「我」即阿難，「聞」謂親自聽「聞」。

    疏：云何稱「我」？即諸蘊假者。

接著要談第二大項，也就是如是我聞之【我聞】這兩個字，這裡是「聞」成就。也就是說佛法將要傳之於未「聞」的地方之有情眾生，若有言而不傳，那佛法將是徒設。我們知道「法」不在能說，貴在能傳，故，次明「我聞」。

首先要知道【我】即阿難，【聞】，謂親自聽「聞」。

那什麼叫「我」？即是指「色、受、想、行、識」等諸蘊之假「合」者。清涼大師註解說：

鈔：疏「二、『我聞』者」，「釋『聞』成就」等者，疏文有三︰初總明立意；

鈔：次「『我』即阿難」下，略釋；

鈔：後「云何稱『我』」下，解妨重釋。於中有二︰先徵釋「我聞」，後釋所不聞。前中，先徵釋「我」。「諸蘊假者」，通於諸教。

疏文中說「二、『我聞』者」，「釋『聞』成就」等者，這疏文有三︰初，總明立意。次，說明「『我』即阿難」下，這是屬於略釋。後，「云何稱『我』」以下，目的在解妨重釋。於其中，有二︰先徵釋「我聞」，後釋，『所』不聞。前中，先徵釋「我」。因為這「諸蘊假者」，是通於諸教的。

七、疏：此用何「聞」？

    疏：若依大、小乘法相，各有三說︰一、耳「聞」  非識，二、識「聞」非耳，三、緣合方「聞」。然或具四緣、八緣等。

首先，我們要探討的是「此」用何「聞」？

若是，依照大、小乘的法相來分析，各有三說︰一是耳「聞」非識，也就是說透過聽覺神經去聽聞，而不是以「耳識」來聽聞。二是要瞭解識「聞」，非是耳朵這器官，因為手摸耳朵，只覺得痛。三是要瞭解能聞是諸多因緣和合，方成就「聞」。然，或具四緣、八緣等；所謂四緣，指的是「空」，「根」，「境」，以及「作意」。「八緣」除了這四緣之外加上根本依即賴耶識，染淨依第七識，分別依意識，以及第八、種子。但在了解這些之外要先了解大、小乘之四緣。

所謂四緣，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，這是大、小乘皆說之，惟說法互異。這四緣說：小乘之說有：(1)因緣，即產生自果之直接內在原因，例如由種子而生芽，種子即是芽之因緣。其「因緣」一詞，「因」亦作「緣」解。於佛教因緣論中，通常將引生結果之主要條件，稱為「因」，次要條件稱為「緣」。於此，則強調「因」亦為眾多條件之一，故稱「因緣」，非尋常所謂「因與緣」之義。又此緣，可適用於精神與物質等一切現象。(2)等無間緣，又稱次第緣，即心、心所之相續中，由前一剎那讓路，而開引後一剎那生起之原因。亦即心、心所於「過去」之前一剎那滅謝，復給予「現在」之後一剎那生起之力用。所謂「等」，謂「前念」既滅，「後念」繼生，二念之體用同等，反之，若前一剎那為善心聚，後一剎那為惡心聚，則其前、後剎那之相望，則相異而非同等；所謂「無間」，謂前後二念之間，念念生滅，剎那不停，而無有間隔。此緣，僅適用於精神現象，為認識活動得以發生之條件。(3)所緣緣，略稱緣緣，指心、心所，所攀緣之一切對象，亦即一切外在事物，對內心所產生之間接、直接之緣。例如眼識必以一切色為所緣緣，耳識必以一切聲為所緣緣，乃至意識必以過、現、未等一切法，為所緣緣。(4)增上緣，指上述三緣以外之一切有助於、或無礙於現象發生之原因條件。

大乘之說是：(1)因緣，指一切有為法中能親生自果者，如麥種生麥，稻種生稻。此因緣之體性有二：1.種子，指第八阿賴耶識中所含藏的善、染、無記等一切法；此種子於異時，能引生自類之種子（稱為種生種），於同時能生起自類之現行（稱為種生現）。2.現行，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七轉識之現行，能熏成本識（即第八識）中之自類種子（稱為現熏種）。(2)等無間緣，謂心、心所之生起，係由前念引生後念，念念相續，無有間隔，此說與小乘大致相同，惟唯識宗主張八識之體，各自有別，故各自產生前後無間之相續關係；小乘則認為異識之間，亦可互相形成等同無間之相續關係。(3)所緣緣，凡心、心所之對象成為原因，而令心、心所產生結果之時，心、心所之對象即稱為所緣緣。唯識宗特分為親所緣緣、疏所緣緣兩種。如成唯識論卷七所說：「若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。」此乃小乘未談及之深義。(4)增上緣，亦如小乘所說，指上記三緣以外的一切法，生起之原因條件。惟此緣範圍甚為寬廣，如小乘所說之六因，悉得攝入此中。若就諸法之生起與四緣之關係而言，大乘認為色法與諸種子之生起，僅須依因緣與增上緣，此因色法與種子皆非緣慮之法。

清涼大師解釋說：

鈔：後「此用何『聞』」下，徵「聞」重釋通於「我聞」。於中。先徵。