大方廣佛華嚴經疏鈔第一一五講    楊永慶

一、前言：

上一講次中，我們談到「雜集論說的：『成所引聲，謂諸聖所說』」這是證明唯有音『聲』，方為教『體』，這也使我想到回教的「古蘭經」，一樣是以聲為教，這大致是印歐語系的特色，用中國人的思維，很難明白。所以說，既然「聖」說是「聲」，這證「明」了非「名、句、文」「等」為教『體』，意思就很清楚。雜集論在第一釋中，有關「外六界」「聲塵界」時說：「聲者，四大種所造，耳根所取義。其中有：若可意，若不可意，若俱相違，若因受大種，若因不受大種，若因俱大種，若世所共成，若成所引，若遍計所執，若聖言所攝，若非聖言所攝等等計有十一種音聲。如是十一種音聲，是由「五種因」所建立。這「五種因」是：相故，損益故，因差別故，說差別故，言差別故。所謂相，指的是「耳根」所取義。說差別，指的世間所共成之三無差別。其餘，如其所應，不必再細說。因，受大種者，只受地、水、火、風等四大種，而有語言等音聲。此外，不受大種的，諸如樹等聲。而因俱大種，例如手鼓等聲。世所共成者，指的是世俗間共同的語音所攝。至於成所引者，指的是諸聖所說，而被引述者。遍計所執者，指的是外道所說的法。聖言、非聖言所攝者，謂依見等八種言說。」可見「五種因」，而耳根所取「義」，就有十一種音聲。修行人面對這音聲，必須有「八種言說」，也就是有「八種」聖「語」︰一、「見」言「見」，二、不「見」言不「見」，三、聞言聞，四、不聞言不聞，五、覺言覺，六、不覺言不覺，七、知言知，八、不知言不知，斯即為「聖言所攝」。若「見」言不「見」等，則「非聖言」。也因此，而有以聲為佛教之教體。

二、二云：「以體從用」，「名等為體」，能詮諸法自性、差別，二所依故。故無性論破經部云：「諸契經句，語為自性，不應理故。」成唯識第二亦破彼云：「若名、句、文不異聲者，」「法、辭無礙，境應無別。」唯識云：「此三離聲，雖無別體，而假、實異，亦不即聲。」

我們認識了佛教是以音「聲」為教體之後，第二個重點就是：「以體從用」，「名等為體」，因為「名」能「詮釋」諸法「自性」以及種種語言之「差別」，也是「句、文」二者之所依。所以無性論，破經部的立論中說：「諸契經句，語為自性，不應理故。」也就是說說一切有部認為，所有的契經之文句，「語音」才是自性，契經之文句是不相應、也無法彰顯法義。而大乘的「成唯識」第二，也反擊說一切有部的說法，說：「若名、句、文不異聲者」，「法、辭無礙，境應無別。」意思是說，假若「名、句、文」跟「音聲」是不同的話，那麼佛陀所說的一音，如何法、辭無礙？音ㄍㄠㄒㄩㄥˊ，不是高雄，又是甚麼地方？所以境應無別。唯識上面說：「此三離聲，雖無別體，而假、實異，亦不即聲。」也就是說「名、句、文」一離開音聲，雖然沒有其他的體性，但是，ㄍㄠㄒㄩㄥˊ，如果不是指高雄，那是不即聲的。

至於談到「無性論」，那是說一切有部的論著，所謂三無性：指的是相無性、生無性、勝義無性。所謂「相無性」，即是指主觀和客觀存在之無本質性，它是相對於徧計所執來說的。眾生的徧計所執，以妄心執著，計假我、假法，為真我、真法，假我、假法，所顯之相，本非實有，非實有者，即無性也，因之稱為相無性。在此要注意的是，相雖無性，但並非否定相之存在，意在言其存在乃幻化，即「假」，一如金剛經說的：「凡所有相，皆是虛妄」；但「一切有為法，如夢幻泡影」也，所以他是存在，只是其存在只是「如露亦如電」。所謂「生無性」，「生」指的是生起，生起無本質性，一切的生起，離不開因緣和合，緣起、緣滅而已。所以「生無性」也是相對於「依他起性」來說的。生既為因緣和合，而即為依他起。既為依他起，則此依他起（因緣所生法）即無實性，既無實性，即生也者無性，所以生無性。而生是因緣和合而來的，那就是因緣也無實性。既然因緣無實性，這就是《楞嚴經》中說：「本非因緣」了。所謂「勝義無性」，是相對於「圓成實性」來說的，所稱圓成實性，意謂斷煩惱、所知二障，入真如，契法界，成就一切功德，也就是將徧計所執、與依他起性，「轉」過來，也就是「超越」，化為絕對的智慧。再往上一「超越」，不住圓成實，空亦空，如此離一切相，即一切法，即一切法，離一切相，也就是法融禪師說：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，當用恰恰無。」這樣的心境，就是勝義無性。

瞭解了這些，所以無性論，這部論在破經量部上說：「諸契經句，語為自性，不應理故。」而成唯識第二也破彼無性論說：「若名、句、文不異聲者」，「法、辭無礙，境應無別。」所以唯識說：「此三離聲，雖無別體，而假、實異，亦不即聲。」也就是名、句、文一離開音聲，雖然沒有別的體性，但是「假、實」如不是「一」，音聲也就沒有音聲的意義了。我們看清涼大師的註解說：

鈔：疏「二云：『以體從用，』『名等為體』」者，義引論文。然「唯識第二」「破」於小乘「名等」實有。故彼論云：「復如何知異色、心等有實詮表名、句、文身 ？論主問也。契經說故。如契經說：『佛得希有名、句、文身。』外人答也。此經不說異色、心等有實名等，為證不成。論主總非。」下廣「破」竟，便結云：「語不異能詮，人、天共了。執能詮異語，天愛非餘。」下申正義云：「然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。名詮自性，句詮差別。文即是字，為二所依。此三離聲，雖無別體，而假、實異，亦不即聲。由此法、辭二無礙解，境有差別。聲與名等，蘊、界、處攝，亦各有異。」上即論文。準彼論疏：「薩婆多雖有名，由聲顯、生二義，論主取生破顯。正理師救云︰『聲上屈曲，是名、句、文。體異於聲，而定實有。』」故上論文廣「破」「異」「聲」「實有」「名等」。故彼疏「破」竟，結云：「故知但由無始慣習，前前諸聲分位力故，後生解時謂聞名等。其實耳等但能取得聲之自性，剎那便謝。意識於中詮解究竟，名為名等，非別實有。是故汝等寧知異語別有能詮。」次假外問云︰「既聲體即是能詮，何有名等三種差別？」故論下申正義云「然依語聲分位差別」等。於中有四︰一、從初至「假建立名、句、文身」，「顯假差別。此論主解，依聲假立名、句、文身，如梵音「斫芻」」，此翻為「眼」。若「但言『斫』，或唯言『芻』，未有所目，說為字分位。若二連合，能詮法體詮於眼體，說為名分位。然未有句位，更添言『阿薩剎縛』，名為『眼有漏』，說為句位。故依分位以立名等。依一切位，非自在故。外人難言︰『分位差別，何者是也？』論答從『名詮自性』，至『為二所依』，述曰：二、顯三用殊。名詮諸法自性，句詮諸法差別。文體是字，為名、句之所依，不能詮自性及差別故。文者，彰義，與二為依，彰表二故；又名為顯，與二為依，能顯義故，而體非顯。字者，無改轉義，是其字體。文是功能，功能即體故。言文即是字等，或字為初首，即多剎那聲集成一字。集多字為所依，次能成名。詮諸法體。集多名已，後成句身，詮法差別。即雜集云：『自性、差別及此二言，如是三法，總攝一切。』彼二言者，即是字也。字即語故，說之為言，名、句二種所依止之言也。瑜伽言：『名於自性施設，句於差別施設。』『名、句所依止性，說之為字。』又顯揚言：『句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名。』，如樞要說。」此下廣論自、共相義，略不錄之。「論『此三離聲』至『亦不即聲』，述曰︰三、明不即聲，不離聲。」論主答難。謂先有「問言︰上來雖言名等即聲，若名等是不相應行者，色上屈曲，非不相應，聲何故爾耶？」故此答曰︰「此三離聲，雖無別體，名等是假，聲是實有，假、實異故。故名等三非即是聲，非聲處攝。但是差別之聲，義說名等，以詮義故，是不相應，無別種子生，故言即聲。論『由此法、辭』至『亦各有異』，述曰：外人問言：『若名等即聲，法、辭二無礙解，境有何別？』答曰︰『即緣此故，二境有異。法無礙解，緣假名等；辭無礙解，緣實聲等。故說境差別，非二俱緣實。雖二自性互不相離，法對所詮，故但取名；辭多對機，故但說聲。耳聞聲已，意了義故。以所對不同，說二有異，非體有異也。又此二境及名等三與聲別者，蘊、處、界攝，亦有異故。色蘊、行蘊、聲處、法處、聲界、法界，如其次第攝聲、名等。』問曰︰『聲上屈曲假，即言不相應；色上屈曲假，應非色處攝？』答︰『聲上有教，名等不相應；色上無教，故是色處攝。』問曰︰『聲上屈曲，即以為教；色上屈曲，亦應得為教？』」故論復云︰「且依此土，說名、句、文，依聲假立，非謂一切。諸餘佛土，亦依光明、妙香、味等假立三故。」「述曰：四、會相違。」釋義可知。所引即淨名經。而言「等者，等取觸、思數等。此上皆得假立名等三種。亦是不相應攝此三法故，」「以眾生機欲待故。」又「梵云『便善那』，此有四義︰一者、扇、二、相好、三、根形、四、味。此即是鹽，能顯諸物中味故。味即是文，如言文義巧妙等，目之為便善那。此中四義總是一顯義，故古德說名為味。對法云：『此文名顯，能顯彼義故。』為名、句所依，能顯義故。『惡察那』是字，無改轉義。如對法說鉢陀是迹，如尋象迹以覓象等。此名為句，理應名迹；義之迹故，尋此知義也。順古所翻，稱之為句。」今疏總略，以疏對論，於義分明。

  疏文這句「二云：『以體從用』，『名等為體』」這段話，其義是在引述出論文的內涵。然而「唯識第二」，也就是「成唯識論」第二段之說法，目的在「破」於小乘對於音聲可以轉化為「名等」為實有的論述之懷疑。因此，彼論上說：「復如何知異色、心等有實詮表名、句、文身？」也就是說我們又如何知「音聲」異於「色、心」等，有實在的意義來詮表名、句、文身呢？契經說的，一如契經說：『佛得希有名、句、文身。』這是一般人最容易脫口而出的話。而此契經不說「音聲」是異於「色、心」等，卻又可以如實的轉化成「名」等？因為這要拿出證明是不成的。這也就是論主總的結論，答案就是「非」。底下廣「破」結束，便有了結語說：「語言，不異能詮，人、天共了。執能詮異語，天愛非餘。」這段話是出自玄奘大師翻的「成唯識論」。至於「天愛非餘」，則出自「正法念處經」的「觀天品之二十二」，也就是夜摩天之八的經文：「彼天愛聲觸味香色。念念之中增長傲慢。傲慢行故。命則稍減。不覺命行。不知命盡。彼一切天。愛善業故。以正法故。於此天處夜摩中生。以天慢行。不知自業。不近其餘。少慢行者。不近一切不慢行天。不樂見佛及法眾僧。」這樣大家就比較清楚，底下的文句，彰顯出正義，我們說：「然依語聲，分位差別，而假建立名、句、文身。名，詮自性；句，詮差別；文，即是字，為「名、句」二者之所依。所以「名、句、文」三離聲，雖然無有別的體性，而假名、實有，各個有了差異，也就是名，不餘詮自性；句，不餘詮差別；文，即非是字，亦不即聲，那就不成其為教義。由此推而及之，才是「法、辭」無礙，而境自有差別。聲與名等，蘊、界、處攝，同樣的，也各有差異了。上面即是所推之論文。我們準用彼論的疏文中說：「薩婆多雖有名，由聲「顯、生」二義，而論主取生、破顯。正理師補充的說︰『聲上屈曲，是名、句、文。體異於聲，而定實有。』」從而得以推定，上面的論文廣「破」「異」「聲」「實有」「名等」。所以，它們的疏文「破」過之後，結論說：「故知，但由無始慣習，前前諸聲，『分位』力故，後生解時，謂『聞名』等。其實，他們如能取得聲之「自性」，其特質是「剎那」便謝。而我們的「意識」於「音聲」中，詮解究竟，名為「名等」，推而及之，這就是名、句、文身，指的就是這個，並非別的還「實有」之體。是故，他們是寧知異語，還別有能詮的地方？」其次，是假用外人問說︰「既然聲體，即是能詮，何必有「名」等三種之差別？」為了解釋這疑義，所以論的底下，特別申明正義說「然而，依語聲分位、差別」等等而已。於這句話中，有四個含意︰一、從初至「假建立名、句、文身」，是「顯假差別」。此論主解，依聲假立名、句、文身，如梵音「斫芻」」，此翻為「眼」。若「但言『斫』，或唯言『芻』，未有所「目」之實，這就是我們所說的為字「分位」的意思。若二音連合，就能夠彰顯法體，也就是詮釋出於「眼」這體，這就是說為「名」「分位」。然而，這時仍未有句位，必須更添加了『阿薩剎縛』這音，名為『眼有漏』，這就有了「句位」，也就是有了完整的意思。所以說依「分位」以立「名、句」等。這是依一切位，非自在、無道理的。這樣，也許外人要責難說︰『分位差別，何者是也？』論答要從『名詮自性』，至『為二所依』，這就是敘述說：二、是「顯三用殊」。名，詮諸法自性；句，詮諸法差別；文體是字，為名、句之所依，所以不能詮自性及差別，就是這道理。文者，彰義，與「名、句」二者為依，彰表「名、句」二者故；又名為顯，與名、句二者為依，能顯義故，而體非顯。字者，無改轉義，是其字體。文是功能，功能即體。至於說到文即是字等，或字為初首，即多剎那聲，集成一字。集多字為所依，次能成名。至於詮諸法體，這是集多名已，後成句身，來詮法之差別。這即是雜集上說的：『自性、差別及此二言，如是三法，總攝一切。』可見，彼二言這句，即是指的字。而字即是語，說之為言，更是名、句二種之所依。瑜伽上說：『名於自性施設，句於差別施設。』『名、句所依止性，說之為字。』又顯揚聖教論上說：『句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名。』如此的，一如樞要說。」此下之廣論自、共相義，我們在這裡就略不再錄，太多了，無法一一列舉。「論上說『此三離聲』至『亦不即聲』，這是詳述︰三、「明不即聲，不離聲。」因為論主解答責難，所以先有「問言︰上來雖言名等即聲，若名等是不相應行者，色上屈曲，非不相應，聲何故爾耶？」所以基於這道理，答說︰「此三離聲，雖無別體，名等是假，聲是實有，假、實是相異。故說名、句、文等三，非即是聲，所以非聲處攝。但是差別之聲，義說名等，以詮義故，是不相應，無別種子生，故言即聲。所以論上說『由此法、辭』至『亦各有異』，是解釋說：外人問了：『若名等即聲，法、辭二無礙解，境有何別？』我們回答說︰『即緣於此，「聲、名」二境是有異。而法能無礙解，是緣於假名等作用；而辭能無礙解，是緣於實聲等。故說境差別，非「聲、名」二者俱緣於實。雖「聲、名」二者自性互不相離，法對所詮，所以但取名；辭多對機，但說於聲。耳聞聲已，意了義故。以所對不同，說二有異，非體有異，如此而已。又此二境，及名等三與聲別者，蘊、處、界攝，也有所不同。色蘊、行蘊、聲處、法處、聲界、法界，如其次第攝聲、名等。』有人問說︰『聲上屈曲假，即言不相應；色上屈曲假，應非色處攝？』這個答案是︰『聲上有教，名等不相應；色上無教，故是色處攝。』又有人問︰『聲上屈曲，即以為教；色上屈曲，亦應得為教？』」面對這問題，論上復說︰「且依此土，說名、句、文，依聲假立，非謂一切。諸餘佛土，亦依光明、妙香、味等假立三故。」如此我們闡述其結論：四、「會相違。」釋義可知。所引用的經典即是淨名經。而說「等者，等取觸、思數等。此上皆得假立名等三種。亦是不相應攝此三法故」，「以眾生機欲待故。」又「梵文的『便善那』這音，此有四義︰一者、扇、二、相好、三、根形、四、味。但翻到中土，即是鹽，能顯諸物中之「味」。我們用這音來說，味即是文，如言文義巧妙等，但是從眼睛看『便善那』，那是色。所以此中四義，總是一顯義，因此古德說，「名」為「味」。對法藏上說（即指論藏）：『此文名顯，能顯彼義故。』這就是為名、句之所依，因為能顯義的道理。『惡察那』是字，無改轉義。如對法說鉢陀是迹，如尋象迹以覓象等。此名，為句，可見，理是應名迹而來；而法義之迹，也是尋此法而知義也。如此的順古所翻，稱之為句。」今，疏文總是以簡略為主，如此以疏對論，於義自然分明。

三、三「云：『聲、名、句、文合為其體，由前二說皆有理教，為定量故。』」深密第四云：「不可捨於言說、文字而能宣說」故。淨名云：「有以音聲、語言、文字而作佛事」故。十地論云：「說者，以二事說；聽者，以二事聞。」謂善「聲」、善「字」故。

  我們說：『聲、名、句、文合為其體，是由於前二種說法皆有理教，為「定量」之意涵。所謂定量，又稱作「量」決定論，是為「因明」七論之一。即：現量、自比量、他比量。是闡述修行此三種量之性質、差別、作用等。』所以解深密經第四上說：「不可捨於言說、文字而能宣說」，可見言說、文字都是證「量」的教法。因此淨名經上說：「有以音聲、語言、文字而作佛事」，說的就是這個道理。十地論上說：「說者，以二事說；聽者，以『言說、文字』二事聞。」這就是善於體會善「聲」、善「字」，因為這都是佛法之所依。清涼大師說：

鈔：疏「深密第四」至「『而能宣說』故」者，彼無「故」字，其「說」字下云：「是故我依般若波羅蜜多，能取諸法無自性性。」意云︰由「文字」「般若」能顯實相「般若」。既雙牒「言說、文字」，明知通用四法。下引「淨名」，亦是第三香積品文。「十地論」中「善『聲』即「聲」，「善『字』」即「名、句、文」。故下引風、畫二喻，「風喻音聲，」「畫喻名、句、文」。義如下釋。

疏文中說「深密第四」至「『而能宣說』故」這段話，因為沒有「故」字，因此，其「說」字之下，原文是：「是故我依般若波羅蜜多，能取諸法無自性性。」意思是︰由「文字」「般若」，方能顯實相「般若」。既然雙種文章都以「言說、文字」來宣說佛法，這說明了「言說、文字」，也通用「教理行果」這四法。下面引用「淨名經」，也就是該經的第三「香積品」這段的文字。「十地論」中說到「善『聲』即指的是音「聲」，「善『字』」即指的是「名、句、文」。故而下面引用風、畫二喻，這「風喻，音聲」；「畫喻，名、句、文」。義如下文所要詮釋的文章。

四、以余之意，亦應雙取。若就前二有去取者，寧依名等。良以音聲一種正就佛說，容為教體。流傳後代，書之竹帛，曾何有聲？豈無教體？書雖是色，亦與名等為所依，故亦色蘊攝。前淨名、十地通取四者，但言所用，非正顯體。仁王云：「是名、句、味，諸佛所說故」。

以我的看法，也同樣是應該以「言說、文字」雙取。假若，要就前面的「二有」，也就是「聲、名」去取的話，那我是寧依「名」等。音為若是以「音聲」一種，正就是佛所說的法，容為教體。那等到流傳後代，我們是將這法書之「竹帛」之經文，那竹、帛上的經文，曾何有聲呢？如無佛之音聲，豈無教體？可見書雖然是色，它也是「名等」之所依，所以也可名為「色蘊攝」。前面說的淨名經、十地經論，都是通取教、理、行、果等四法，但這些語言、文字的作用，非正顯體。所以仁王經上說：「是名、句、味，諸佛所說故」。清涼大師的解釋是說：

鈔：疏「以余之意」下，第三、料揀。於中分二︰初、直出正「意」，「意」在「雙取」；二、「若就」下，會「通」「前二」。於中五︰一、正明「去取」。二、「良以」下，出所以。三、「書雖是色」下，遮妨難。恐有難云︰疏不善法相，「書之竹帛」，非「名、句」文；「名、句」、文身是不相應。翰墨簡牘但「是色」法，何得為「體」？故此救云︰「色」「與名等」亦「為所依」，「何」異「聲」為「名等」「所依」？「聲」是「色蘊」所攝，「書」字之「色」豈非「色」「攝」耶？故前唯識之中例於餘方，亦依「色」「等」有「名、句」文，亦同諸法「顯」義之「體」。「顯」無方理，故不「取」常規。四、「前淨名」下，會「通」前文。「但言所用」者，用此「四」法，何必要「四」？問曰︰若「四」中隨「取」，但「取」「名等」，豈不違於唯識之文？離「聲」別有，非正義耶？答︰彼不離「聲」，假、實合「說」；今不離「色」，假、實亦存，未爽通理。疏【仁王云】下，五、引證成立。既但言「名、句、味」，不云「音聲」，明唯「取」「名等」。此即「仁王」．觀空品，而文少略。具云：「大王！是經名、句、味，百佛、千佛、百千萬佛說名、句、味。於恆河沙三千大千國中成無量七寶，施三千大千國土中眾生，皆得七賢四果，不如於此經起一念淨信，何況解一句者！。句非句、非非句故。」今但意在有「名、句、味」，無「聲」之言。故不全引。

疏文「以余之意」以下，屬於第三，作為料揀。於其中分為二部分︰初，是直接點出正「意」，因為「意」在「雙取」；二，是「若就」以下，則是會「通」「前二」。於其中有五點︰一是正明「去取」。二是從「良以」以下，說出其主張之所以然。三是「書雖是色」以下的句子，目的在於遮別人的責難。因為恐怕有人會責難說︰疏文偏離了主題，這不是善法相，因為「書之竹帛」，並非「名、句」之文；這與「名、句」、文身等句子，是不相應的。如果說翰墨、簡牘，那怎會「是色」法？那是高度的文化結晶，何得為「體」呢？所以我在這裡就用了這比喻來說明，我的意思是說︰「色」「與名等」亦是「為所依」，這「何」異「聲」為「名等」之「所依」呢？「聲」是「色蘊」所攝，「書」字之「色」又豈非「色」之所「攝」耶？故而，前面唯識之中，這句「語不異能詮，人、天共了。執能詮異語，天愛非餘。」之例於餘方，這也是依「色」「等」，有「名、句」之文，如同諸法，正是「顯」義之「體」。因此要「顯」無方理，故而不得不「取」常規。四是從前淨名經以下開始，在於會「通」前文。這裡的「但言所用」這句，用此「四」法，何必要「四」呢？舉如有人問說︰若聲、名、句、文這「四」中，要隨「取」，但「取」「名等」，這豈不是有違於唯識之文？離「聲」別有，非正義耶？這裡我的答覆是︰彼不離「聲」，假、實合「說」；那現今不離「色」，假、實亦存，所以並未違背通理阿。疏文從【仁王云】以下，是第五引證成立。既然說「名、句、味」，不說「音聲」，這說明了唯「取」「名等」。此即「仁王．觀空品」的經文，引用的文少簡略。具體的文字是：「大王！是經名、句、味，百佛、千佛、百千萬佛說名、句、味。於恆河沙三千大千國中成無量七寶，施三千大千國土中眾生，皆得七賢四果，不如於此經起一念淨信，何況解一句者！句，非句、非非句故。」現今，意但在有「名、句、味」，無「聲」之言，所以就不全引了。

五、結語：

  這一講中，引用了很多的「成唯識論」的文句。尤其底下的這段，剛好是我們這一講次的重點：「一期分位，亦得假立。初有名生。後無名滅。生已相似，相續名住。即此相續，轉變名異。是故四相，皆是假立。復如何知。異色（聲）心（名）等，有實詮表，名、句、文身。契經說故。如契經說。佛得希有名句文身。此經不說異色心等，有實名等。為證不成。若名句文，異聲實有。應如色等，非實能詮。謂聲能生，名、句、文者。此聲必有，音韻屈曲。此足能詮，何用名等。若謂聲上音韻，屈曲即名句文。異聲實有。所見色上，形量屈曲。應異色處，別有實體。若謂聲上音韻，屈曲如絃管，聲非能詮者。此應如彼聲。不別生名等。又誰說彼，定不能詮。聲若能詮。風鈴聲等，應有詮用。此應如彼，不別生實名、句、文身。若唯語聲，能生名等。如何不許，唯語能詮。何理定知，能詮即語。寧知異語，別有能詮。語不異能詮人天共了，執能詮異語。天愛非餘。然依語聲分位、差別，而假建立名、句、文身。名，詮自性；句，詮差別。文，即是字，為二所依。此三離聲，雖無別體。而假實異，亦不即聲。由此法、詞，二無礙解，境有差別。聲與名等，蘊處界攝，亦各有異。且依此土說，名、句、文依聲假立。非謂一切。諸餘佛土，亦依光明、妙香味等，假立三故。有執隨眠，異心心所。是不相應行蘊所攝。彼亦非理。名貪等故。如現貪等。非不相應。執別有餘，不相應行。」這些，我加了一些標點符號，各位有興趣，可以好好的讀一下。