大方廣佛華嚴經疏鈔第九十六講    楊永慶

一、前言：

上次我們已經就十事，所凸顯的「十對」，講圓滿了，這樣方能彰顯「理事」無礙的真諦。我們先從事、理上來推敲，這十門之十事，指的是同一「緣起」，故說無礙。我們從「理」展開來看，所有的事相，則有成，有壞；同樣的，有即，有離。從事相上望於理來說，有顯，有隱；有一，有異。如此的逆、順自在，無障、無礙，這同時頓起，才真正是超越了時間與空間。這部份，大家要深思熟慮，讓我們在修行的過程中，「觀」中清楚了然，以成「理事圓融」的無礙觀。

二、第四、周遍含容，即事事無礙。且依古德顯十玄門。於中文二︰先、正辨玄門二、明其所以。

「義理分齊」、「攝歸真實」、「彰其無礙」，分別說明之後，接著是說第四章叫「周遍含容」，意思即是「事事無礙」。清涼大師說，我們還是依照古大德所教導我們的從彰顯「十玄門」來分析，於其中，文章的重點有二部分︰先，正辨玄門，接著，再明其所以。我們就先看清涼大師的註解：

鈔：「第四、周遍含容」觀，於中二︰先標舉章門，後依章別釋。今初。然此觀名即法界觀中之名，以當「事事無礙」。以理有普「遍」、廣「容」二義，融於諸「事」，皆能「周遍含容」；眾多義「門」皆悉由此二義而有。然法界觀立十觀名，與「十玄」不同，故今疏云「且依古德顯十玄門」，即依藏和尚也。至相已有，而小有不同。【於中文二】下，開章；

這「第四、周遍含容」觀的理念，於其中有二部分︰首先，標舉章門，後面再依章別，分別詮釋。今初。然此「周遍含容觀」的觀名，即是法界觀中我們所立之名，以對照、並當稱為「事事無礙」。因為「理」有普「遍」、廣「容」，二層含義，所以前面說過「全理」融於諸「事」，皆能「周遍含容」；同時，眾多義「門」，皆悉由「普遍」、「廣容」這二義而開展的。然而，法界觀所立的「十種觀」名，與「十玄」的含意不同。法界觀所立的「十種觀」，指的是周遍含容觀，剛剛說了即是事事無礙法界觀，此觀是開十門：有一一理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣容無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門。至於「十玄」，指的是又稱十玄緣起。全稱十玄緣起無礙法門，或作華嚴一乘十玄門、一乘十玄門，單稱十玄。表示法界中事事無礙法界之相，通此義，則可入華嚴大經之玄海，故稱玄門；又此十門相互為緣而起，故稱緣起。十門相即相入，互為作用，互不相礙。華嚴宗以十玄門與六相圓融之說，為根本教理，歷來並稱「十玄六相」，二者會通，而構成法界緣起之中心內容。此即從十方面，說明四法界中事事無礙法界之相，表示現象與現象相互一體化（相即），互相涉入而不礙（相入），如網目般結合，以契合事物之自性，即以十門表示法界緣起之深義。

這些立論，因為復有古十玄、與新十玄之分。智儼大師說一乘十玄門，法藏和尚作華嚴五教章承其說，是為古十玄；法藏大師另於華嚴經探玄記卷一中所示的部分，剛好是清涼大師於華嚴玄談卷六中，祖述其意，此為新十玄。因而有後面說的且依古德的句子。以下我們先略說新十玄的各門：(一)、同時具足相應門，一切現象同時相應，同時具足圓滿，依緣起理而成立，一與多互為一體，無先後之別。(二)、廣狹自在無礙門，空間廣狹之對立似為相互矛盾，然其對立之矛盾正可為相即相入之媒介，故自在圓融而無礙。(三)、一多相容不同門，有關現象之作用（用），有「一中之多、多中之一」之相入說。即一具多，多相容一，一多相入無礙，然其體不同，不失一多之相。(四)、諸法相即自在門，有關現象之體，一與一切互為空、有，兩者一體化，相融互攝而自在無礙。(五)、隱密顯了俱成門，有關緣起之現象，以「一」為有而顯現相之時，「多」即為空而不顯。即隱與顯相互一體化同時成立，一切法與一法能互為一體。(六)、微細相容安立門，就緣起之現象說相入之理時，特別著眼於不壞自相之點。即於每一現象中，以小入大、以一攝多，大小相互為不亂，不壞一多之相，而秩序整然。(七)、因陀羅網法界門，森羅萬象一一互相顯發，重重無盡，如因陀羅網（帝釋天宮殿中寶珠之網）。(八)、託事顯法生解門，深妙之理可託卑近之事法加以彰顯，所託之事與所顯之理無別無二。(九)、十世隔法異成門，過去、未來、現在之三世一一各有過現未三世，合為九世。此九世亦唯攝入一念，合九世與一念為十世。而此十世雖有時間之間隔，然彼此相即相入，先後長短同時具足顯現，時與法不相離。(十)、主伴圓明具德門，緣起之諸現象，隨舉其一則便為主，而其他一切現象即為伴，如此互為主伴，具足一切德。所以說古十玄之順序，與新十玄稍異，且新十玄中，以廣狹自在無礙門，代替古大德的十玄中之諸藏純雜具德門；另外，以主伴圓明具德門，代以唯心迴轉善成門。古十玄所以改為新十玄之理由，疑係為避免諸藏純雜具德門與理事無礙相混淆，同時唯心迴轉善成門，亦唯顯示諸法無礙之理由，並非為顯示諸法無礙之相。因此現今的疏文這樣說「且依古德，顯十玄門」，這「古德」，指的是二祖智儼老和尚。因而，清涼大師說，至相大師（即智儼老和尚）已有立之，而今之更動是小有不同。至於【於中文二】以下句子，屬於開章，我們逐段的探討；

三、今初，一、同時具足相應門，二、廣陜自在無礙門，三、一多相容不同門，四、諸法相即自在門，五、祕密隱顯俱成門，六、微細相容安立門，七、因陀羅網境界門，八、託事顯法生解門，九、十世隔法異成門，十、主伴圓明具德門。此之十門同一緣起，無礙圓融；隨其一門，即具一切。

 現今，我們先介紹這「十種觀門」，即是：一、同時具足相應門，二、廣陜自在無礙門，三、一多相容不同門，四、諸法相即自在門，五、祕密隱顯俱成門，六、微細相容安立門，七、因陀羅網境界門，八、託事顯法生解門，九、十世隔法異成門，十、主伴圓明具德門。這十門，指的都是「周遍含容」門中的，「事事無礙」，同一緣起，所以「凡所有相，皆是虛妄」。彼此之間，無礙圓融；因此雖說十，但隨其一門，即具一切。我們看清涼大師的註解：

鈔：疏「今初，一、同時」下，二、依章別釋。釋其二章，即為二別。今釋初章，疏文有三︰初、列名總顯，二、指事別明，三、結例成益。

今初，十名全依賢首，是故上云且依古德。就列名中，其第二「廣狹自在」「門」同法界觀中廣容、普遍之義，而名小異。此門賢首新立，以替至相十玄「諸藏純雜具德門」。意云︰「一行為純，萬行為雜」等，即事事無礙義。若「一」理「為純，萬行為雜」，即事理「無礙」。恐濫事理「無礙」，所以改之。「主伴」「一門」，至相所無，而有「唯心迴轉善成門」。今為玄門所以，故不立之。而列名次，亦異於彼。彼云︰「一、同時具足相應門，」「二、因陀羅網境界門，」「三、祕密隱顯俱成門，」「四、微細相容安立門，」「五、十世隔法異成門，」「六、諸藏純雜具德門，」「七、一多相容不同門，」「八、諸法相即自在門，」「九、唯心迴轉善成門，」「十、託事顯法生解門。」

文中說疏「今初，一、同時」以下，屬於第二段落，也就是依章別釋。解釋其新、古二章，即是為了分別二種「十門」的區別。今，釋初章，疏文有三次第︰初，先列名、總顯，二是指事、別明，三才結例、成益。

今初，十名，全是依賢首大師的說法，也就是上面所說的「且依古德」。就我們所排列的名次中，其第二是「廣狹自在」「門」，這是同於法界觀中廣容、普遍之義，而名稱小有差異。此門，屬於賢首大師新立，以接替至相大師的十玄中的「諸藏純雜具德門」。意思是︰「一行為純，萬行為雜」等所開的，即是事事無礙義。若說「一」理「為純，萬行為雜」，即事理「無礙」。這樣的說法，恐有濫損事理「無礙」的境界，所以改為「廣狹自在」「門」，意思是怕我們弄亂。最後的「主伴」「一門」，在至相門中是未列名，但有這「唯心迴轉善成門」。現今，為區別十玄門之所以然，故不立之。而列名次，也有異於彼。他們的說法是︰「一、同時具足相應門」，「二、因陀羅網境界門」，「三、祕密隱顯俱成門」，「四、微細相容安立門」，「五、十世隔法異成門」，「六、諸藏純雜具德門」，「七、一多相容不同門」，「八、諸法相即自在門」，「九、唯心迴轉善成門」，「十、託事顯法生解門」。清涼大師接著說：

「今」「此」「十門」不依至相者，以賢首所立有次第故。一、「同時具足相應門」，以是總故，冠於九「門」之初。「二、廣狹」「門」，別中先辨此者，是別「門」之由。由上事、理「無礙」中事、理相遍，故生下諸「門」，且約事如理遍，故「廣」；不壞事相，故「狹」。故為事事「無礙」之始。三、由「廣、狹」「無礙」故，所遍有「多」；以己望「多」，故有「一、多相容」。「相容」，則二體俱存，但力、用交徹耳。四、由此「容」彼，彼便「即」此；由此遍彼，此便「即」彼等。故有「相即」「門」。五、由互相攝，則互有「隱」「顯」。謂攝他時，他可見故，有相入「門」。又攝他時，他無體故，有「相即」「門」。攝他，他雖存而不可見故，有「隱顯」「門」，以為門別故。故此三「門」皆由相攝而有。相入，則如二鏡互照；「相即」，則如波、水相收；「隱顯」則如片月相映。六、由此攝他，一切齊攝；彼攝亦然，故有「微細相容安立門」。七、由互攝重重，故有帝「網」無盡。八、由既如帝「網」，「隨」「一」即是「一切」無盡，故有「託事顯法生解門」。九、由上八皆是所依，所依之「法」既「融」，次辨能依，能依之時亦爾。十、由「法」法皆然，故「隨」舉其「一」，則便為「主」。連帶「緣起」，便有「主、伴」。廣如下釋。

「今」「此」「十門」，不依至相大師所立的十門，是以賢首大師所立，有次第故。而：一、「同時具足相應門」，是屬於「總」，因而冠於九「門」之初。二、「廣狹」「門」，是屬於分別中，先必須分辨此「廣、狹門」者，是屬於別「門」之所由的道理。由上之分析，事、理「無礙」中，事、理相遍，故生下諸「門」。況且約事如理遍，故稱「廣」；不壞事相，故是「狹」。這就是事事「無礙」之始由也。三、由「廣、狹」「無礙」故，所遍有「多」；以「己」望「多」，故有「一、多相容」。「相容」，則二體俱存，但「力、用」交徹而已。四、由此「容」彼，彼便「即」此；由此遍彼，此便「即」彼等等。所以我們說這就是「相即」「門」。五、由互相「攝受」，則自然互有「隱」「顯」。所以我們說攝他時，他可見故，這就是相入「門」。又攝他時，他這時是「無體」的，有「相即」「門」。攝他，他雖存，而不可見故，有「隱顯」「門」，這就是同樣攝他，確有「門」別。故此三「門」，皆由相攝而有。相入，如何舉例來說呢？則一如二鏡互照；「相即」，如何舉例來說呢？則一如波、水相收；「隱顯」則如片月相映。六、由此攝他，一切齊攝；彼攝亦然，故有「微細相容安立門」。七、由互攝重重，故有如帝「網」重重無盡。八、由既如帝「網」，「隨」「一」，即是「一切」無盡，一如我們說的牽一髮而動全身，一葉知秋，故有「託事顯法生解門」。九、由上面說的八門皆是所依，所依之「法」，既「融」，次辨能依，能依之時也是如此。十、由「法」法皆然，故「隨」舉其「一」，則便為「主」。連帶「緣起」，便有「主、伴」的關係，而「主、伴」圓融。廣如下釋。清涼大師接著又說：

然刊定記則分德相、業用，各有十玄。德相十者，「一、同時具足相應德，」「二、相即德，」「三、相在德，」「四、隱顯德，」「五、主伴德，」「六、同體成即德，」「七、具足無盡德，」「八、純雜德，」「九、微細德，」「十、因陀羅網德。」二、業用十者︰「一、同時具足相應用，」「二、相即用，」「三、相在用，」「四、相入用，」「五、相作用，」「六、純雜用，」「七、隱顯用，」「八、主伴用，」「九、微細用，」「十、因陀羅網用。」其德相門中無業用門中四、五二門，業用門中無德相六、七二「門」。

然而，慧苑大師的刊定記，則勢將這十玄門分德相、業用，各有十玄。所謂德相十者，「一、同時具足相應德，」「二、相即德，」「三、相在德，」「四、隱顯德，」「五、主伴德，」「六、同體成即德，」「七、具足無盡德，」「八、純雜德，」「九、微細德，」「十、因陀羅網德。」二、業用十者︰「一、同時具足相應用，」「二、相即用，」「三、相在用，」「四、相入用，」「五、相作用，」「六、純雜用，」「七、隱顯用，」「八、主伴用，」「九、微細用，」「十、因陀羅網用。」其德相門中，無業用門中的第四、五二門，業用門中，則無德相的六、七二「門」。針對慧苑大師的分類，清涼大師很有意見。他說：

彼師意云：業「用」是應機施設，故有「相入」、「相作」。以本不「入」，令見「入」故；本來眾生非佛，令生、佛「相作」故。故是業「用」。「德」「相」不爾，故無「相作」、「相入」。其「德」「相」本具，故有同體即一切法「德」及「具足無盡德」。業「用」不爾，故無此二。此四互出，故各有十。歷「門」備舉，便成二十。今明「德」「相」、業「用」雖異，不妨同一十玄，無不該攝。「德」「相」亦有常「入」、「作」故，故彼「相在」即「相入」也。彼「相作」者，乃「相即」也，名異義同。令見出、入即業「用」「門」；常相涉入，如鏡互照，即「德」「相」「門」。以眾生為佛，生即佛也；以佛作眾生，佛即生也。故知「相作」即是「相即」。若約對機而作，名業「用」「門」；本來即是，名「德」「相」「門」。依此而分，非無小異；統其體事，更無別也。是知「相即」「相作」二名雖異，而無兩「門」。「入」在小殊，始終一致。又「德」「相」不能「入」、「作」――真如則闕此「德」――不應有普攝諸「法」之「德」及遍「一切」「法」「德」，亦應無有能安立「德」及能持世間成就一切諸佛、菩薩之「德」，故常「作」、「入」，於理無違。如有頌言：「諸佛猶如淨明鏡  我身一似摩尼珠  諸佛常來入我體  我身遍入諸佛軀」，即「常」「入」也。又真如「隨」「緣」成「一切」「法」，何無「作」耶？若「隨」情見「作」、「入」，則但有業「用」義也。其同體成即「德」，乃是此中「託事顯法生解門」，但名異耳。故彼自釋云：「一一即是一切諸法」也。故與下釋「託事」義同。其「具足無盡德」即帝「網」「門」，亦「微細」「門」攝，並如下會。又彼不存「廣狹」，而存「純雜」，亦如下會。而彼無「十世隔法異成門」，彼以時為所依體事故。故彼體事亦有十種――謂色、心、時、處、身、方、教、義、行、位――，則攝法無遺。斯亦有理。今明時無別體，故不為所依。但依法立，故「入」玄門耳。亦如下會。

前面的文章我們已經讀過清涼大師對苑公的批判，所以清涼大師在這裡很不客氣的說，這位法師的意思是說：業「用」，是應機施設，故有「相入」、「相作」。以「本」不「入」，只是令見「入」之。例如鏡中的景像，只是「相」而已，人真的並不進入「相」中。本來，「眾生」非佛，可是在佛的境界中，「眾生」有分，這就是生、佛「相作」而已。可見，這是業「用」。但是「德」「相」就不一樣，故而沒有「相作」、「相入」的問題，因為覺性就是覺。所以說「德」「相」本來具足，故而，有「同體」即一切法「德」及「具足無盡德」。可是業「用」就不是如此，故說無此「業用」、與「德相」的二分法。此「業用、德相；相入、相作」四種互出，故各有十門。歷「門」備舉，便成二十。現今我們明白「德」「相」、業「用」雖有差異，但卻不妨同一「十玄」，這「十玄」無不該攝業用、德相。以「德」「相」也有常「入」、「作」的原故，故說彼「相在」，即「相入」也。彼「相作」者，乃是「相即」也，名稱雖有差異，義理相同。令見「出、入」本身即是業「用」「門」；常相涉入，如鏡互照，即「德」「相」「門」。一如說的以眾生為佛，生即佛也；以佛作眾生，佛即生也。可見「相作」，即是「相即」。

若是我們要約「對機」而說，名業「用」「門」；這樣的業用，本來即是「德」「相」「門」。若是依此而分，當然也是稍有小小的不同；但我們「統」其「體事」，更知道其本身無二、無別也。是知「相即」「相作」這二名稱雖然有異，而事實上並無兩「門」。「入」在小小的差別，但始終是一致的。又，我們說「德」「相」不能「入」、「作」，真如則闕此「德」。如此的說，不應有普攝諸「法」之「德」及遍「一切」「法」「德」，同時，也應無有『能』安立「德」，及『能持』世間成就一切諸佛、菩薩之「德」。是這樣的話，所以常有「作」、「入」，於理無違。例如有頌上說：「諸佛猶如淨明鏡，我身一似摩尼珠；諸佛常來入我體，我身遍入諸佛軀」，這即是「常」「入」的例子。又真如「隨」「緣」成「一切」「法」，何無「作」耶？若「隨」情見「作」、「入」，則但有業「用」義也。但其「同體」成即是「德」，乃是此中「託事顯法生解門」的意思，可見只是名異而已。故苑公大師自己的解釋，也這樣說：「一一即是一切諸法」也。可見，這與底下所詮釋的「託事」之義同。而他說的「具足無盡德」即帝「網」「門」，也是「微細」「門」攝，並如下會，我們還會再解釋。又，苑公大師的「十玄」門，不存「廣狹」，而存「純雜」，亦如下會，我們在下一講中還會再解釋。而他也無「十世隔法異成門」，因為他以時為「所依」「體」「事」。而他所主張的體事，亦有十種：即是色、心、時、處、身、方、教、義、行、位，用這「十體事」，則攝法已經無遺了。這樣說，也是有其道理。現今，我們明白「時」無別「體」，故不為所依。「時」是但依法立，故「入」玄門耳。同樣的，下一會會再說。

四、結語：

 我們從「義理分齊」、「攝歸真實」、「彰其無礙」，分別說明之後，接著說到「周遍含容」……，這「周遍含容」指的是「事事無礙」。要瞭解「周遍含容」必須心包太虛、量周沙界，十法界是我們自己。但要如何開闊自己的心量呢？先練習十種觀門：一、同時具足相應門，二、廣陜自在無礙門，三、一多相容不同門，四、諸法相即自在門，五、祕密隱顯俱成門，六、微細相容安立門，七、因陀羅網境界門，八、託事顯法生解門，九、十世隔法異成門，十、主伴圓明具德門。如何起觀？加上「十玄」的德用，「一、同時具足相應德，」「二、相即德，」「三、相在德，」「四、隱顯德，」「五、主伴德，」「六、同體成即德，」「七、具足無盡德，」「八、純雜德，」「九、微細德，」「十、因陀羅網德。」各位可以常常練習。