大方廣佛華嚴經疏鈔第八十六講   楊永慶

一、前言：

在上一講中，我們談到從「如來藏」來說，言行舉止這是「真如」一體，這觀念不可以「凡夫」來「思議」，這是開悟者的境界。因而要說「有所」言說的造作，當然是「無為」，這是佛性起用。這在涅槃經中的意理，就說得很清楚：初，則是「為」、與「無為」，而「為」、與「無為」這「二」俱雙遣；後，於此「為」、與「無為」二中，寧「說」「無為」，「不應宣說」「是有為」法。所以現今明此三「身」，既得「相即」，一即三、三即一，「為」與「無為」，本來就是互為交融，是一不是三。如是的真實了解「如來」，這才是真實觀「佛」。好了，我們接著看下去：

二、「四、頓教中總不說法相，唯辨真性，亦無八識差別之相。一切所有唯是妄想，一切法界唯是絕言。五法、三自性俱空，八識、二無我雙遣。訶教勸離，毀相泯心。生心即妄，不生即佛。亦無佛，無不佛，無生，無不生。如『淨名默住顯不二』等，是其意也。」

第四個小節，談「終教」之後，接著談的是「頓教」。「頓教」中總不說「法相」，唯從分別真性起用，從這觀點來說，當然也無「八識」之差別相了。一切所有宇宙人生的現象，唯是分別妄想來的，至於說到一切法界，唯是「言語道斷、心行處滅」。言語道斷，心行處滅，簡單的說，是以言顯義，但是得義，自然言絕。義即是空，空即是道，道即是絕言，所以說言語道斷，心行處滅。得義更不起觀，不起觀故，即是無生；以無生故，即一切色性空，色性空故，即是萬緣俱絕。萬緣俱絕者，即是心行處滅。所以五法、三自性俱空，八識、二無我雙遣。所謂「五法」，根據楞伽經卷七等所說，有「名、相、分別、正智、真如」稱為五法。名，指於現象界中，所立之假名；相，指有為法，各自因緣而生，呈現各種現象之差別貌；分別，乃由上述之名、相二法，起的分別心，產生虛妄之念；正智，為契合真如之智慧；真如，即是一切存在之本體，亦即如實平等之真理。前三者，為迷法；後二者，為悟法。因此，這時期我們看到祖師們都是「訶教」勸我們離所有的名相，重點在毀相，也就是談「空相」；目的在「泯」心。佛告訴我們生出了「意識」心，即是妄；從自性真如起用，不生「意識」心，即是「覺」、即是佛。本來嘛，虛空法界清清淨淨，亦無佛，無不佛；也可以說無生，無不生。一如『淨名、默住、顯不二』等等，不分別，是「頓教」之意。這句話我們看清涼大師的註解：

鈔：疏「四、頓教中總不說法相，唯辨真性」等者，意云：但諸經中一向「辨真性」處即屬「頓教」。

疏【亦無八識差別之相等】者，「八識」、心王尚無「差別」，況「心」所變，豈當有耶？「心」「生」，則種種「法」「生」；「心」滅，則種種「法」滅。故起信論云：「一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故。」故疏云「一切所有唯是妄想。」

疏文中這句「四、頓教中總不說法相，唯辨真性」等等，意思是說：但諸經中，一向「辨真性」處，即屬「頓教」。

這句【亦無八識差別之相等】，「八識」、這「心王」尚無「差別」，都是自己的一心，何況「心」之所變，豈當有所「分別」耶？因此我們說：「心」「生」，則種種「法」「生」；「心」滅，則種種「法」滅。因此在大乘起信論上說：「一切諸法，唯依妄念，而有差別，若離妄念，則「無」一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故。」依據本論同樣的道理，因而在疏中清涼大師說：「一切所有，唯是妄想。」清涼大師接著說：

疏【一切法界唯是絕言】者，又拂前「真性」，「辨」「離言」「真如」。故起信論次文即云：「言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故，名為真如。」故疏云皆「是絕言」也。言【一切法界】者，「界」者「性」義，以「一切法」「性」皆離「言」故。亦通四種「法界」，皆「不可說」故；「名」無得物之功，物無當「名」之實故；理本無「言」故；事、理交徹，不可作事、理說故；事事相即，不可作一、多等說故；說「名」名不盡，不可以一「名」名故；理圓「言」偏，「言」不及故，無有一「法」，非實「相」故。

疏文說【一切法界，唯是絕言】這句，又要幫我們掃掉前面說的「真性」這個假名，要我們「辨」識「離」開言語造作之「真如」實相。故大乘起信論次文即說：「言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故，名為真如。」這句話意思淺顯，不再解釋。故而在疏上皆「是絕言」也。至於談到【一切法界】者，「界」者，「性」義，以「一切法」的法「性」，皆是離「言語道斷」。這同樣是通理、事等四種「法界」，而這些一說即落入言詮，是故皆「不可說」；「名」，可名非常名；可見「名」字是暫時安立，無得物之功，真的物本身就是那物，「無」應當這樣「名」之的真實體；同樣的道理，理，本無法「言詮」之故；如此的事、理交徹，彼此之間是一種有機互動的整體，所以不可作「事、理」之言說；事事相即，不可分別作「一、多」等說；宇宙萬事萬物，要說「名」，名不盡，例如同樣是太陽，各地的稱呼都不一樣，因此說不可以一「名」，名之；理本是圓，但「言語」總是偏於某一面向而說，所以「言」總是有所不及。可見，無有一「法」，不是真實的實「相」。清涼大師接著又說：

疏「五法」至「雙遣」者，即如楞伽，雖明「五法」――「名、相、妄想、正智、如如」――，「五」皆「空」寂，何者？謂：迷「真如」以成「名」、「相」，「妄想」是「生」；悟「名」、「相」之本「如」，「妄」便稱智，則無「名」、「相」、「妄想」，唯如如智矣。智因如「立」，智體亦「空」；如假智明，本來常寂。故並「空」矣。況「八識」約事，皆緣「生」「性」「空」。因有「我」法，「說」「二無我」。「我」尚叵得，「無我」寧存？故中論云：「諸佛或說我  或說於無我  諸法實相中  無我無非我」。故「雙遣」也。

疏文中說的「五法」至「雙遣」這段，即指的如楞伽經上的話，雖清楚明白「五法」，即是「名、相、妄想、正智、如如」。這五法的法性，「五」法皆是「空」寂，為何呢？因為：「真如」迷失了，就有了各種「名」、「相」等諸山河大地，這些都是來自於「妄想」是「生」，所謂「唯心所現，唯識所變」，這就是「妄想」是「生」；如能悟「名」、「相」之本「如」，這時的「妄」，便「轉化」了，我們稱「智」，這樣就沒有所謂「名」、「相」、「妄想」了，唯有真如之智矣。「智」因「如」假「立」，所以智體亦「空」；「如」假「智」明，而它本來常寂。故說並「空」。更何況「八識」約「事」，這些根、入、識，皆是緣「生」，而其「性」本「空」。因有「我」法，所以佛「說」「我、法」二無我。「我」尚不可得，「無我」寧存呢？故中論上也說：「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我」。故這是「雙遣」的，才是真空也。清涼大師又說：

言【訶教】者，謂以「心」傳「心」，不在文字故。【勸離】者，乃有二義︰一、令「離」「教」，成上「訶教」；二、令「離」「法」。「法」雖無量不出色、「心」。「離」「心」，「心」如；「離」色，色如，故令皆「離」，則契「心」體「離」「妄」念矣。【毀相】約境，凡所有「相」，皆是虛「妄」故。【泯心】約智，了境「相」空，假稱為智。「相」既不有，智豈有真？「心」、境兩亡則，則皆「泯」絕。「心」無「心」「相」，即是「真」「心」。故說【生心即妄、不生即佛】。

言【生心】者，非但「生」於餘「心」。縱「生」菩提、涅槃，觀「心」見「性」，亦曰「生心」，並為「妄想」。「念」、「想」都寂，方曰「不生」，寂照現前，豈不名「佛」？故達磨碑云：「心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。」言「心無」者，非了「心」「空」，「不生」於了耳。故下經云：「一切法無生  一切法無滅  若能如是解  諸佛常現前」。言「如是解」者，「如」「不生」「解」，而無「解」「相」，非謂「空」「解」於「不生」耳。

談到【訶教】這件事，強調的是以「心」傳「心」，所以佛陀的教學，不在文字上打轉。至於【勸離】的意思，有二重含義︰一是令「離」停留在認知的「教學」，這是上成上面這句「訶教」而說；二是令「離」「法」，也就是沒有定法可以執著。「法」雖是無量無邊，總不出「色、心」二法。「離」開了「心意識」，「心」即是「真如」；「離」開了「色身」的「需要」之牽引，這時的「色」，也即是「真如」，故令「色、心」皆「離」，則契入「心」體，「離」開了妄想執著所產生之「妄」念了。談到【毀相】約境的意思，是凡所有「相」，皆是虛「妄」，這就是這裡說的「毀相」。而【泯心】約智，是了境「相」之空，假稱為「智」。本來的「相」既不有，「智」豈有真可言？如此的「心、境」兩亡，則皆「泯」絕。「心」無「心」「相」，即是「真」「心」。所以清涼大師說【生心即妄、不生即佛】。

   所謂【生心】這句，指的非但是「生」於餘「心」。縱然是「生」於菩提、涅槃，如此觀「心」見「性」，也叫「生心」，這凡夫以及開悟，並皆是「妄想」。因而「念」、「想」都寂然不動，方稱「不生」，這種寂照現前的境界，豈能不稱名為「佛」？所以達磨碑文中說：「心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。」就是這個意思。所謂「心無」這句，並不是單指了「心」「空」之境，而是「不生」於「了」之想。所以下經上說：「一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前」。至於說到「如是解」這句的意思，也就是修行進入這種「真如」如如不動，「不生」「解」，也無「解」「相」，才是這種心態，並非說「空」「解」於「不生」，因為如此是頑空，那是無明。清涼大師接著又詮釋說：

疏【亦無佛，無不佛，無生，無不生】者，重拂前迹，為迷眾「生」言即「心」即「佛」。既「無」眾「生」，何曾有「佛」？故經云：「平等真法界  無佛無眾生  執佛言無佛  非謂是無佛」。故云「無不佛」矣。則「遣」之又「遣」之。若少有所得，皆「是妄想」。故佛藏經第一云：「舍利弗！乃至於法少有所得者，則與佛諍。與佛諍者，皆入邪道，非我弟子。」又只名「無佛」以為真「佛」，故言「無不佛」矣。故下經云：「性空即是佛  不可得思量」。若有「生心」，「生心」是「妄」，故說「不生」。「佛」尚不有，何有「無生」？作「無生」解，還被「無生」之所纏縛，故云「無不生」矣。

又「一切法」「不生」則般若「生」，故云「無不生」矣。則「生」與「不生」反覆相「遣」，亦反覆相成。唯亡「言」者可與道合，虛懷者可與理通，冥心者可與真一，「遣」智者可與聖同。故引「淨名默住以顯不二」也。然淨名第二入不二法門品前有三十二菩薩各說「不二」法門。後問文殊師利云：「何等是入不二法門？」文殊師利曰：『如我意者，於一切法無言，無說、無示，無識、離諸問答，是為入不二法門。』於是文殊師利問維摩詰言︰『我等各自說已，仁者當說何等是入不二法門！』時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰︰『善哉，善哉！乃至無有文字、語言，是真入不二法門！』」然此經意前後相成，共「顯」深旨。若辨優劣，或三重、四重。言三重者，一、諸菩薩以「無」「二」遣「二」，則是以「言」「顯」「法」，似有「不二」可說，便是對「二」明「不二」，非絕待也。二、「文殊」以「言」「遣」「言」，明「無」「不二」可「說」，令亡「言」會旨。三、「維摩詰」以「無言」「顯」理，謂本自「無言」不須更「遣」。故為三也。而言四者，「文殊師利」以「言」印彼，又明「言」「即」「無言」，非要「離」耳。若欲合者，然後三段反覆相成，但為一義。初「文殊」以「言」顯」「無言」，次「淨名」以「無言」印「無言」，後「文殊」以「言」印「無言」。三段二人共「顯」「言」「絕」之理。故前三十二菩薩以「無」「二」「遣」「二」，後二大士以「無言」「遣」「言」，則但有二節。若更合者，若無諸菩薩以「言」「遣」「二」，「空」、有「絕言」，何由「顯」理？是則前諸菩薩假「言」「顯」理，後二大士以「無言」「顯」理。「言」與「無言」「雙」亡，皆「真」「不二」矣。故雖三節，一致無違。今取最後，故云「如『淨名默住』」也。

      疏文中這段【亦無佛，無不佛，無生，無不生】，是再次的拂除前面解說所留下的影塵，因為這一切說明，只為了幫這些迷失本性的眾「生」，言說即「心」即「佛」的道理而已。既「無」眾「生」，何曾有「佛」呢？所以經上說：「平等真法界，無佛無眾生；執佛言無佛，非謂是無佛」，這句話各位可要好好的參一參。既然是「執佛言無佛，非謂是無佛」，故說「無不佛」了。這已經是屬於「遣」之又「遣」之，實在也是佛陀他老人家的老婆心切。若說在修行上少有所得，那皆「是妄想」，因為這種「明」、這種覺，本來我們所有的眾生都有的，只是今天不再受到五蘊身心的障礙而已。所以佛藏經上第一說：「舍利弗！乃至於法，少有所得者，則與佛諍。與佛諍者，皆入邪道，非我弟子。」又，只名「無佛」以為這才是真「佛」，那又是落入了法，所以說「無不佛」，就是這種含意。故下面這句經文說：「性空即是佛，不可得思量」。若有「無住」「生心」，那也是方便說；因為一旦落入「生心」，即是「妄」，所以說「不生」。想想看，「佛」尚不有，何有「無生」呢？我們若作「無生」解，那已經是思維，思量，如此還是被「無生」這個概念所纏縛，不得真正的自在，因此說「無不生」矣。

 又「一切法」「不生」，則般若「生」，一如晴朗的藍藍天空，一絲一絲的雲都不生，這時藍天當然現形；而這「藍天」本來就是天空本來的面目，所以說「無不生」，就是這個意思。則「生」、與「不生」，反覆相「遣」，亦反覆相成。這句話的意思是說，晴朗的藍天，有時有雲，「有雲」，則沒有「藍天」；有了「藍天」一定就沒有「雲」，如此的反覆相「遣」，也同樣的反覆相成，才成其天空的變化，生生不息。唯有如此了知「亡言」的修行者，可與道契合；而懂得這空性，虛懷若谷者，可與理「會」通；冥心者，可與真「是一」，這樣「遣」智者，棄智絕賢的人，可與聖人「等同」。所以清涼大師在這裡引用這「淨名、默住，以顯不二」，道理在此。然淨名經上第二品，也就是入不二法門品，前文中有三十二菩薩各說「不二」法門。後問文殊師利菩薩說：「何等是入不二法門？」文殊師利菩薩說：『如我意者，於一切法無言，無說、無示，無識、離諸問答，是為入不二法門。』於是，文殊師利菩薩問維摩詰說︰『我等各自說已，仁者當說何等是入不二法門！』時，維摩詰尊者，默然無言，這才是真不二法門。文殊師利菩薩讚歎說︰『善哉，善哉！乃至無有文字、語言，是真入不二法門！』」然而，此經意前後相輔相成，共同彰「顯」了本經的深旨。若是要分辨優劣，或三重、四重。所謂三重者，一是諸菩薩以「無」「二」，遣「二」，這是靠「語言文字」來彰「顯」「法」的殊勝，表面上似乎有「不二」可說，這便是對「二」，說明「不二」，並非絕對的對待。二是「文殊菩薩」以「言」「遣」「言」，這說明了「無」「不二」可「說」，讓眾生亡「言」會旨。三是「維摩詰尊者」以「無言」「顯」理，謂本自「無言」，當然不須更「遣」。以上三種方式的詮釋，故說為三。而若是說四者，「文殊師利菩薩」以「言」印彼，又明說「言」「即」「無言」，非要「離」言說故。若是想要結合成一者，然後三段，反覆相成，但為一義。初，「文殊菩薩」以「言」顯」「無言」；次，「淨名」以「無言」印「無言」；後，「文殊菩薩」以「言」印「無言」。這雖是三段，文殊菩薩、維摩詰尊者二人，共「顯」「言」「絕」之理。所以前面的三十二菩薩，以「無」「二」，「遣」「二」；而後面的文殊菩薩以及維摩詰尊者，二大士以「無言」「遣」「言」，則但有二小節而已。若更要說「合」者，若無諸菩薩以「言」「遣」「二」，使「空」、有「絕言」，何由「顯」理？是則，前諸菩薩是假「言」「顯」理，後二大士則是以「無言」「顯」理。可見，「言」與「無言」，「雙」亡，皆「真」「不二」矣。所以說雖然有三節，但內涵是一致無違。現今，我們選取最後的「維摩詰尊者，默然無言」，故說「如『淨名默住』」，一如「淨名經」，維摩詰尊者，默然無言。

三、結語：

 佛陀在「頓教」這時期，不但從法相，進入法性，更是進入了「言語道斷，心行處滅」的寂然境界。剛剛說了，晴朗的藍天，一絲、一絲的雲都不生，不會障礙了天空，這時的藍天當然現形；而這「藍天」，就是天空本來的面目。我們透過心意識的認知，知道這是晴天、這是雨天、這是晴時多雲偶陣雨……這都是大自然本有的現象。「生」、與「不生」，反覆相「遣」，亦反覆相成。晴朗的藍天當然沒有雲，但有時有雲，「有雲」，則沒有「藍天」了；有了「藍天」一定就沒有「雲」，如此的反覆相「遣」，週而復始；也同樣的反覆相成，才成其天空的變化，生生不息。

 可我們人，有的人偏好藍天，有的人可喜歡下著小雨，執著這，偏愛那，還怪著天空為何不盡如您意？可討好了公婆，卻不能順小姑的意？怎麼辦？如能知道這些都是心意識的緣生緣滅，但用本來面目的心，如如不動，隨緣！可就一切天下太平一一無事。