大方廣佛華嚴經疏鈔第八十四講  楊永慶

一、前言：

上一次，我們談到法相宗主張萬法由「阿賴耶」之一心而生；法性宗則認為萬事萬物是「真如」與「無明」之和合，而緣起諸法。唯心「真、妄」別中，這說明了「具分」唯識，這大家可以參考「楞嚴經」的解說，比較清楚。然法性宗十義，即此經同教中義，至底下都是如此廣引本文，來詮釋之。而「如來藏」即「不生滅」，但是我們揀異前教，唯「生滅」「識」。所以楞伽經第一上說：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓溟壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生」。從這些話看來，既然說「體」即「常住」，這說明了所有法「非」唯「生滅」之緣起，因為「常住」，即是「如來藏」。所以說「不生不滅，與生滅和合」這才是真正的緣起，這句話最早做這樣註解的，即是起自大乘起信論。彼論上也具體的指出來：「不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」既二「和合」，名為「阿賴耶」，則知「賴耶識」，並「非」獨「生滅」的。因為唯真「不生」，所以純妄「不」「成」，真、妄「和合」，方成「藏識」。這義理，廣如本華嚴經的問明品，即可清楚的分辨。

二、一切眾生平等一性。

所謂一切眾生，平等一性，這句話我們看清涼大師的說法：

鈔：疏「一切眾生平等一性」者，即第二、明「一性」五性別中「一性」義，兼一乘義，對前「五性」、三乘，廣如前說。

疏文這句「一切眾生平等一性」，即第二重點，是在說明「一性」、五性，別中的「一性」義，也兼論及「一乘」之義理，這是對於法相宗的「五性」、三乘而說，要溫習各位可以看前面的講義。

三、但是真如隨緣成立。

但是，「真如」這不變的佛性，可會隨著「因緣生、因緣滅」，產生隨緣不變；不變隨緣。我們要進一步的說，「真如」的「真」，那是不生、不滅；「如」指的是隨緣不變，不變隨緣。我們看清涼大師的說法：

鈔：疏「但是真如隨緣成立」者，第三、「真如隨緣」不變別中通「隨緣」義也。楞伽經云「如來藏為無始惡習所熏，名為識藏」，又云「如來藏受苦、樂與因俱，若生若滅」，皆明隨緣成一切法也。起信亦云：「自性清淨心，因無明風動」，成其染「心」等。

而疏云【但是】者，躡上而起，謂上眾生「但是真如隨緣成」也。由此「成立」不失一性；對上始教，但說凝然。故云「隨緣」，非謂此宗無不變義，由不變故，始能「隨緣」；由「隨緣」故，方能不變。何者？謂若變自體，將何「隨緣」？如失濕性，將何「隨」風而成波浪？即由此義，經中說言「真如隨緣」。若不能「隨緣」，體則不遍「緣」中；「緣」中既無，何成不變？是以二義反覆相「成」。故勝鬘經云：「不染而染，難可了知；染而不染，難可了知」。此經二對：上對即不變「隨緣」，下對即「隨緣」不失「自性」也。

疏文中說「但是真如隨緣成立」這句，屬於第三重點，也就是「真如隨緣」，而在「不變」別中，又是通「隨緣」之義。楞伽經上說：「如來藏為無始惡習所熏，名為識藏」。「如來藏」，具有「佛性與種子」，所以有的部派佛教，就有「第九識」之說，指的是這「佛性」；而第八識則是「種子」識。楞伽經上又說：「如來藏受苦、樂與因俱，若生若滅」，意思是說「如來藏」，具有「受」與「想」之因，而隨緣不變的成一切法。起信論上也說：「自性清淨心，因無明風動」，這句話是說「如來藏」，具有佛性這能量，但因隨緣而成其染「心」等。

而疏文的這句【但是】，是總括上面所說的，而起下文，認為一切眾生，「但是真如隨緣成」，這意思相信各位都已經明白，如果還不清楚，可自行參考楞嚴經，我就不再贅述。由此「妙真如性」「成立」一切眾生，所以不失一性；從這角度相對於上面說的「始教」，但說「凝然」，也就是如如不動。故而我們說「隨緣」，並不是說此宗無不變之義，而是由於「佛性」不變，始能「隨緣」；由「隨緣」故，方能不變。為何呢？若說可以改變我們的自體，將何「隨緣」呢？一如我們說水如失去濕性，將何「隨」風，而成波浪呢？即是由於這個道理，經中說了「真如隨緣」。假若「佛性」不能「隨緣」，則佛性這體，則不遍滿所有的「緣」中，當然就不能盡虛空遍法界了。假若「緣」中既無，何能成不變？是以我們說二義，反覆相「成」，看似矛盾，卻是相輔相成。故而在勝鬘經上說：「不染而染，難可了知；染而不染，難可了知」，這句子很棒，各位可以參一參。此經這二對很有深意，上對即：不變「隨緣」；下對即「隨緣」不失「自性」。

四、依他無性，即是圓成。

所謂「依他無性」，即是圓成，我們看清涼大師的註解。

鈔：疏「依他無性，即是圓成」者，第四、明三「性」空有即離別中相即之義也。謂「依他」是因緣所生之法。緣生「無性」，「無性」故空，空即「圓」「成」，更無二體。此中「無性」即「無」遍計妄執之「性」。法相宗中「無」於遍計，「無」「即是」空，故但空遍計；法性宗中，則「依他」「性」上「無」遍計「性」，故「依他」「即」空，空「即」「無性」之理，「無性」之理「即是」實「性」。故密嚴經云：「名為遍計性  相是依他起  名相二俱遣  是為第一義」。中論云：「因緣所生法  我說即是空  亦為是假名  亦是中道義」。一「因緣」上，三「義」具足，無前無後，故「即」有「即」空不相拾離。若釋三「性」之名，大意不殊前教。但融、不融，故分「性」、「相」之二宗耳。

疏文這句「依他無性，即是圓成」，屬於第四重點，在於說明三「性」空有即離，別中相即之義。所謂「依他」，我們都知道這本是因緣所生之法。緣生「無性」，「無性」故空，空即「圓」「成」，更無二體。此中「無性」即「無」遍計妄執之「性」。法相宗中「無」於遍計，「無」「即是」空，故但空遍計；法性宗中，則「依他」「性」上「無」遍計「性」，故「依他」「即」空，空「即」「無性」之理，「無性」之理「即是」實「性」。故大乘密嚴經上說：「名為遍計性，相是依他起；名相二俱遣，是為第一義」。中論上也說：「因緣所生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義」。從這幾句話，我們就知道名為遍計性，相是依他起；名相二俱遣，所以單一之「因緣」上來說，「有」、「空」、「名相二俱遣」如此的三「義」具足，無前、無後，故「即」有、「即」空，不相拾離。假若我們要詮釋三「性」之名，大意也不殊前面的教說。但從融、不融，所以在性上就有分「性」、「相」之二宗耳。這理的《密嚴經》，我們是第一次接觸，它全名叫《大乘密嚴經》，又名《厚嚴經》，屬於三轉法輪「如來藏」的唯識經典，是玄奘大師《成唯識論》所揉譯造論之所依的六經之一。本經現存的漢譯版本，有兩種，分別是唐朝地婆訶羅三藏與唐朝釋不空所譯，前後雙譯，皆為三卷版本。

本經主要的是在闡述阿賴耶識，即密嚴國土，恰如《華嚴經》中，善財童子五十三參所經歷遊遍之普賢身，實即不離自身一心，八識如來藏所顯現出的如幻佛土。經文一開始，由如實見菩薩啓問釋尊，金剛藏菩薩續稟更問而為經主，釋尊總提綱要，承佛威力，為會中大眾，開闡賴耶密嚴心要。就法會體序與經旨內容而言，本經與同為如來藏唯識經典之《楞伽經》，頗為相類，兩經同說五法、三自性、二無我，同樣以阿賴耶識為萬法出生與成佛根本，唯與會聞法大眾根機有別，互有側重。

五、一理齊平，故說生界、佛界不增不減。

「佛性」，是一，其理齊平，故說生界、佛界，不增不減。我們看清涼大師的疏鈔：

鈔：疏「一理齊平，故說生界、佛界不增不減」者，第五、「生」、「佛」「不增不減」別。此但義異，名乃不殊。謂法性既同，設令一切眾「生」一時成「佛」，「生界」「不減」，「佛界」「不增」。以「生」、「佛界」既是法性，不可以法性「增」法性。喻如東方虛空是眾「生」，西方虛空是「佛」，不可以東方虛空添西方虛空，令東「減」西「增」。不增不減經、大般若等經，皆約一性平等而說。

疏文中說「一理齊平，故說生界、佛界不增不減」這段，屬於第五重點，談的是「生」、「佛」「不增不減」之區別。此段不但義理不同，名相也不殊。既然法性相同，設令一切眾「生」，一時成「佛」，「生界」「不減」，「佛界」「不增」。以「生」、「佛界」既是法性，不可以法性「增」法性。比如東方虛空，是眾「生」，西方虛空是「佛」，不可以東方虛空添西方虛空，令東「減」西「增」。所以說不增不減經，以及大般若等經，皆約「一性」平等而說。

六、第一義空該通真、妄，真非俗外，即俗而真故。雖空，不斷；雖有，不常。

所謂第一義空，應該通真、妄，因為真，並非在俗外，是即俗而真故。例如楞嚴經上說，五蘊、六根，雖然是凡夫，卻是妙真如性。所以我們說雖空，但是空中妙有，佛性相續不斷；雖隨緣有，但都是幻化相，生滅不常。底下我們看清涼大師的註解：

鈔：疏「第一義空」下，第六、明二諦「空」、「有」即離別中相即義也。雖有，不即不離，對前成即。故仁王．二諦品云：「波斯匿王言：『第一義諦中有世諦不？若言無者，智不應二；若言有者，智不應一。一、二之義，其事云何？』佛言：『汝今無聽，我今無說。無聽無說，即為一義、二義』」，「七佛偈云：『「無相第一義  無自無他作  因緣本自有  無自無他作  法性本無性  第一義空如  諸有本有法  三假集假有』」「有無本自二  譬如牛二角  照解見無二  二諦常不即』」「『於解常自一  於諦常自二  通達此無二  真入第一義』。」涅槃十三云：「文殊師利白佛言︰『世尊！所說世諦、第一義諦，其義云何？世尊！第一義中有世諦不？世諦之中有第一義不？如其有者，即是一諦；如其無者，將非如來虛妄說耶？』『善男子！世諦者即，第一義諦。』『世尊！若爾，則無二諦。』佛言︰『有善方便，隨順眾生，說有二諦。善男子！若隨言說，則有二種︰一者、世法，二者、出世法。善男子！如出世人之所知者名第一義諦，世人知者名為世諦。善男子！五陰和合，稱言某甲。凡夫眾生，隨其所稱，是名世諦。解陰，無有某甲名字；離陰，亦無某甲名字。出世之人如其性、相而能知之，名第一義諦。』」以上二經對前二論，二宗有殊。前教則八「諦」區分：初一唯世俗；後一唯勝義；中間六「諦」上下相望，各通二義，而皆約事，令第八「諦」獨居事外。今此二經，仁王則雖有「二諦」，「智」照無「二」；涅槃則本唯「一諦」，解惑分「二」。斯則「二」而不「二」、不「二」而「二」。「一、二」自在，為「真」「二諦」。故昔人云「二諦並非雙  恆乖未曾各」，即其義也。生公云：「是非相待，故有真、俗名生。一諦為真、二言成權矣。」即涅槃經意也。梁論亦云︰「智障甚盲瞑，謂真俗別執。」然法相務欲分析，法性務在融通。各據一門，勿生偏滯。

然疏云【第一義空該通真、妄】者，「真、妄」俱「空」，非獨「真」「空」「妄」「有」、「妄」「空」「真」「有」也。而言【第一義空】者，非無物為「空」，乃即妙「有」之「空」也。【真非俗外】者，明不異也，影取「俗」「非」真「外」；【即俗而真】者，明相即也，影取「即」「真」「而」「俗」。而不云「俗」「非」「真」「外」、「即」「真」「而」「俗」者，一則影取，如上所明；二則以「妄」必是「真」。亦有「真非」「妄」故，如波即濕，有濕非波，即靜水故，佛已證故。但言「隨順」觀察「世諦，」即入「第一義諦」；無有「隨順」觀察「第一義」，卻入「世」「俗」故。故上涅槃中「文殊」雙徵，「如來」但云「世諦即第一義」。

疏【雖空，不斷】等者︰由上「二諦」既融，令「不斷」「不常」中道妙旨不唯約事。此即中論及智論文。且約「空」為「真」「諦」、有為「俗」「諦」者，「空」是即「有」之「空」，故「雖空，不斷」。斯乃「即俗」之「真」也。不同始教，如龜毛、兔角方說名「空」。【雖有，不常】者，「有」是即「空」之「有」，故此「有」非「常」。斯乃「即」「真」之「俗」也。若執「有」定是「有」，便墮「常」見。故中論云：「定有則著常  定無則著斷  是故有智者  不應著有無」。非「斷」非「常」，即是中道。若滅，故「不常」；續，故「不斷」。但「俗」中一義耳」。上則不壞「有」、「無」，而離「有」、「無」。「有」之與「無」非一非異，故成中道。若其一者，「有」、「無」之義俱壞；若其異者，便墮「斷」、「常」。何者？若法「定有」「有」相，則終「無」「無」相。，如說三世「有」者，未來中「有」，遷至現在，轉入過去，不捨本相，是「則」為「常」。又「定有」者應不從緣，不從緣者墮「無」因「常」。若法「定無」，先「有」今「無」，是「則」為「斷」。若不融「二諦」明「空」、「有」者，決不能祛「斷」、「常」之見。

疏文中的這句「第一義空」以下，屬於第六重點，在於說明二諦的「空」、「有」即離，別中相即之義。雖然空、有即離，也就是互相矛盾，但在矛盾中卻是相輔相成，例如手心手臂不同，卻是互為一體；因此這裡說雖有，不即、不離，這是針對前面所說的相輔相成，當即是一。所以仁王經的二諦品上說：「波斯匿王言：『第一義諦中有世諦不？若言無者，智不應二；若言有者，智不應一。一、二之義，其事云何？』佛言：『汝今無聽，我今無說。無聽無說，即為一義、二義』」，「七佛偈云：『「無相第一義，無自無他作；因緣本自有，無自無他作。法性本無性，第一義空如；諸有本有法，三假集假有』」。這裡的三假，計有：法假，法，指色心等法，其法自性，本來虛假不實，故稱法假。諸法，乃因緣所生，而無實性，是為自性假。二是受假，總法含受別法，而成一體，一如含受四大，而成草木，攬五蘊，而成眾生，也就是攬別，為總，故稱受假。三是名假，名即一切諸法之名，由法依想而假施設者，故稱名假。我們依「觀」入破遣之次第，於三假中，先破名假，次破受假，後破法假，證入諸法之實相，即為真空。

仁王經的二諦品上也說：「有無本自二，譬如牛二角；照解見無二，二諦常不即』」，又說：「『於解常自一，於諦常自二；通達此無二，真入第一義』。」在涅槃經上十三品：「文殊師利白佛言︰『世尊！所說世諦、第一義諦，其義云何？世尊！第一義中有世諦不？世諦之中有第一義不？如其有者，即是一諦；如其無者，將非如來虛妄說耶？』『善男子！世諦者即，第一義諦。』『世尊！若爾，則無二諦。』佛言︰『有善方便，隨順眾生，說有二諦。善男子！若隨言說，則有二種︰一者、世法，二者、出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一義諦；世人知者，名為世諦。善男子！五陰和合，稱言某甲。凡夫眾生，隨其所稱，是名世諦。解陰，無有某甲名字；離陰，亦無某甲名字。出世之人如其性、相而能知之，名第一義諦。』」以上二經，對於前面說的「空、有」二論，二宗有殊。前面說的「始教」，則有八「諦」區分：初一，唯從世俗的角度來論說；後一，則是從勝義諦來看；而中間，設有六「諦」，是屬於上、下相望，各通「真、俗」二義，而皆是約「事」來論，獨令第八「諦」，是從事外談理。所謂仁王經所說之八諦，即：(一)覺法之自相、同相，故善知相諦。(二)覺法之差別，故善知差別諦，這就有「空、有」、「真、俗」二諦。(三)覺分別「五」陰「十八」界入，故善知說成諦。(四)覺身心之苦惱，故善知事諦。(五)覺諸道之生相續，故善知生諦。(六)畢竟滅一切熱惱，故善知盡智、無生智諦。(七)起不二行，故善知令入道智諦。(八)正覺一切法相，故善知一切菩薩地次第、成就諦，及集如來智諦。清涼大師說，今此二經，仁王雖有「二諦」，但是「智」照無「二」；但是涅槃則本唯「一諦」，而在解惑尚未了應機而分「二」。可見這兩部經都是「二」，而不「二」、不「二」，而「二」。但不管說「一」還是道「二」，都是圓融自在，為「真」「二諦」。所以古人說：「二諦並非雙，恆乖未曾各」，即是這個義理。生公大師說：「是非相待，故有真、俗名生。一諦為真、二言成權矣。」這即是涅槃經的意思。梁攝大乘論上也說︰「智障甚盲瞑，謂真俗別執。」智慧未開，比瞎了眼睛更糟，活在陰暗之中，因為他們堅持著「真、俗」，各是其是各非其非。然而不管怎麼說，法相宗專注在事務的分別相中，不斷的進行分析；而法性宗則是專務在融會貫通。彼此之間，各據一門，我們修行者，不能產生偏滯，落入執著。

然而在註疏中說【第一義空，該通真、妄】這句，要瞭解「真、妄」俱「空」這個道理，非獨以為「真」「空」，而「妄」「有」；也不能以為「妄」「空」，「真」「有」，這還是有成見。至於說到【第一義空】這句，並不是指無物為「空」，乃是即妙「有」，之「空」，才是中道義。說到【真非俗外】這句，是在說明「真、妄」不異，影塵中，取「俗」「非」真「外」；而是【即俗、而真】︰這才是明白了「相即」，一如「手」是完整的，影塵中，取「即」「真」，「而」「俗」，也就是「手」是在用，不要落入是手心在用，還是手臂在用。而不說「俗」「非」「真」「外」、「即」「真」「而」「俗」，其道理是：一則影取，如上面所說明，不再贅述；二則是以「妄」必是「真」，有緣起，必有不生不滅的佛性在。也可以這樣說，「真非」「妄」，佛性必是因為有緣起，所以才叫佛性，一如虛空中，雖然沒有緣起，但是佛性依然在。孔老夫子說：「道不可須臾離也，可離，非道也」，例如波浪即是濕，但是有濕非一定是波浪，很可能即是靜水故，這是佛已經親證的。但是要說「隨順」觀察「世諦」，即入「第一義諦」；卻不能說「隨順」觀察「第一義諦」，卻入「世」「俗」諦的。所以上面涅槃經中的「文殊」雙徵，也就是指「文殊師利白佛言︰『世尊！所說世諦、第一義諦，其義云何？世尊！第一義中有世諦不？世諦之中有第一義不？如其有者，即是一諦；如其無者，將非如來虛妄說耶？』『善男子！世諦者即，第一義諦。』『世尊！若爾，則無二諦。』佛言︰『有善方便，隨順眾生，說有二諦。善男子！若隨言說，則有二種︰一者、世法，二者、出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一義諦；世人知者，名為世諦。』」因此，「如來」但說「世諦即第一義」，就是這個意思。

疏文中又說【雖空，不斷】等句︰由於上面說的『真、俗』「二諦」既然融會貫通，則萬事萬物為「不斷」、「不常」這中道妙旨，不唯約事而說。這也就是中論及大智度論的文章之精髓。而且從「空」為「真」「諦」，從「有」為「俗」「諦」者，這裡大家就要特別瞭解，這「空」，指的是即「有」之「空」，故「雖空，不斷」。這才是從「即俗」之「真」，也才是「真空妙有」。可見這「終教」不同於「始教」。否則落入如龜毛、兔角，方說名「空」，這是「頑空」。因而【雖有，不常】這句話，「有」是即「空」之「有」，這是幻化、緣起之有，所以此「有」非「常」。這乃是「即」「真」之「俗」，也才是「真空妙有」。若是執著在「有」，定是「有」，便墮入了「常」見。所以中論說：「定有則著常，定無則著斷；是故有智者，不應著有無」。非「斷」、非「常」，這即是「中道」。若滅，「真空妙有」所以「不常」；而此佛性相續，故「不斷」。但這也是「俗」諦中的一義而已。上面的推論，則不壞「有」、「無」，而離「有」、「無」。「有」之與「無」，可以看得出來是非一非異，故成中道。若其一，不從兩邊來看，那「有」、「無」之義，俱無法推論，就無法建立假名；可是假若是不一樣，便墮入「斷」、「常」。何者？假若法「定有」「有」相，則終「無」「無」相。怎麼說呢？如說三世「有」者，未來中「有」，遷至現在，轉入過去，不捨本相，是「則」為「常」。又「定有」者，這是從不生不滅的佛性立說，應不從緣，不從緣者，反又墮入「無」因「常」。同樣的，若法「定無」，那是緣起說，先「有」今「無」，是「則」為「斷」，法無法存在。所以不融「二諦」明「空」、「有」這道理，決不能去除「斷」、「常」之成見。

七、結語：

有相對，才容易說明清楚。否則，在始教部分，百法名門，不斷分析、推敲，大家一定很累。而這一講，從一切眾生，平等一性，但是真如隨緣成立。這在楞嚴經上說得很清楚，讀來並不困難。也因為依他起性，即是圓成，陰陽相生、也即是相剋；卻又是相輔相成。「手」就是「手」，手心手臂，一理齊平，故說「生界、佛界」不增不減。這時始知無第一義空，該通真、妄，而真非俗外，即俗而真故。因此雖空，不斷；雖有，不常，讀來，真是一氣呵成。