大方廣佛華嚴經疏鈔第八十二講  楊永慶

一、前言：

上一回說「法爾種子」，因為我們從法相來看，就有三乘、五性之別；但從法性來說，則是一，也就是眾生皆有佛性皆當作佛，所以是一性、一乘。如果我們要「分別」有「一性、五性之異」；「一乘、三乘之別」，那是不能了知其根本，永遠只在枝末上，背覺合塵，常為煩惱之所覆障。從一「性」的正因佛性，但順性而修，自然能超脫生死，悟入涅槃，與佛所證，無二無別。

五「性」，我們上次已經說過，有：不定性半成佛，所謂不定性，指根性不定。二是無種性不成佛，謂無有正信善根之人撥無因果，不受化度。三是聲聞性不成佛，聲聞唯習生滅四諦之法，樂著空寂。四是緣覺性不成佛。五是菩薩性全成佛。從這分「別」中，我們順著清涼大師的教導，從這五「性」之義，含前第一對一乘、三乘之異，可以知道知道這分「別」中，一乘、三乘之義，也可瞭解「乘」、「性」之相輔相成，我們就繼續看下去。

二、既所立識唯業、惑生，故所立真如常恆不變，不許隨緣。

既然，我們因「業、惑」之所生，而立「識唯」宗，那有「業、惑」之緣起，所以自然有立個「真如」常恆不變，不許隨緣，這句話，我們看清涼大師的註解說：

鈔：疏「既所立識唯業、惑生」等者，第三、明「真如隨緣凝然別」中凝然義。上一句躡前生滅「識」起。言【業惑】者，以現行第八名異熟「識」，由過去煩惱及「業」熏習成種，招此「識」果，酬引「業」故。其前六「識」酬滿「業」者，從異熟起，名異熟生。不名異熟，有間斷故。故其八「識」皆「業、惑生」。【故所立真如】下，正明「不變」之義。若「識」從「真如」如來藏起，則有「隨緣」之義。「識」既從於「業、惑」辦「生」，明知「真如」「不變」。故唯識釋「真如」名云：「真謂真實，表無虛妄；如謂如常，表無變易。」若「隨緣」「變」，豈得稱「如」？

「既所立識唯業、惑生」等這句，屬於第三重點，說明「真如隨緣凝然別」中的凝然義，這句說的是「唯心真妄之異」。上一句「一乘、三乘之異」、「一性五性之異」，是躡收前面說的生滅之「識」起。談到【業惑】這句，以現今大乘所通行的第八意識，名異熟「識」。所謂「異熟識」，指的是阿賴耶識之異稱。乃指的是因果、業報之主體。唯識家以「阿賴耶識」係由善、惡業，所薰習的，也就是以業種子為增上緣，而招感之異熟果，故稱為異熟識，乃成為阿賴耶識之果相。前六識，雖然亦為異熟果，然而僅為別報，而有間斷，所以絕非「真異熟」；相對於前面的六識，有情總報之果體（即第八識），方是真異熟，以其具有業果義、不間斷義、以及三界義，等三義，故稱異熟識。然而一直到究竟佛果之前的剎那，方捨其名。也就是說，異熟識之名，僅存於善惡業之果位；至成佛果時，無論異熟之因或果，全不存在，也就是心經上說的「無無明」這樣的果位，屆時即無此「異熟識」之名。又識之三能變中，之初能變，即「異熟能變」。

清涼大師分析說，由過去煩惱及「業」，熏習成種，招此「識」果，以酬引我們言行舉止的「業」報。至於前面的六「識」，酬滿「業」者，從異熟起，名異熟生。不名異熟，有間斷故。因此我們說八「識」皆「業、惑生」。這裡，我們還是要補充一下。所謂「識之三能變中」的三能變，指的是異熟、思量、與了境等三種變化現象。瑜伽行派、與法相宗都主張，「識」能轉變生起一切萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）的認識作用之主體，故稱為能變。依其作用之特性，能變有異熟、思量、了境等三種。

所謂異熟能變：又稱第一能變、或初能變，即第八阿賴耶識。第八識係人界乃至天上界之有情，所共之果報，其報由引業牽引，而為恆常相續之總報體，故稱為異熟，或稱異熟能變、異熟識、真異熟。例如，眼耳鼻舌身意等前六識，與貧富貴賤等個別之果報，係由滿業而來之別報體。然而，這業報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生。若自阿賴耶三位而言，異熟識之名，即相當於善惡業果位。

所謂思量能變：又稱第二能變，即指第七末那識。以第七識為恆審思量之識，也就是我們常說的「意識型態」，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。

再說了境能變：又稱第三能變，又稱了別境能變，即指眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識。此六識具有明白、了別顯著之對象，例如色、聲等之作用，故稱了別境能變。凡夫的第七、第八識，無了別顯著對象之作用。唯佛之前六識，對於如「真如」般之對象（細境），亦能加以了別。可見，初能變之識，是由先世之業，及名言之實種變現實境，故稱變現為變，其中，若就所藏之種子而言，稱為因能變，就識體之自體分，能變現而生見、相二分之果，故稱為果能變。有了這認識，我們在看底下清涼大師的註解：

【故所立真如】以下的句子，正說明「不變」之義。我們看「識」從「真如」如來藏起，則有「隨緣」之義。可見「識」既從於「業、惑」辦「生」，這說明了「真如」「不變」這事實。故唯識釋「真如」這句話，說：「真謂真實，表無虛妄；如謂如常，表無變易。」這才是真如隨緣凝然，也就是法相宗謂真如凝然之說，不作諸法；但法性宗則認為真如具有不變以及隨緣二義，因隨緣之故，應染淨之緣，而作善惡之法。所以說如不能了知這「真如」，那談「緣起」，還「隨緣」而「變」，豈得稱「如」呢？

三、依他起性似有不無，非即無性真空圓成，說經空義但約所執。

至於談到三性空、有，即離之異，這指的是依他起性，似有不無，非即無性真空圓成，因此說經空義，但約所執而說的。這樣說了等於白說，所以清涼大師補充的說：

鈔：疏「依他起性」下，第四、三「性」「空」有即離別中不即之義。言三性者︰一、遍計所執「性」，二、「依他起性」，三、圓成實「性」。故唯識論第八云：「由彼彼遍計  遍計種種物  此遍計所執  自性無所有  依他起自性  分別緣所生  圓成實於彼  常遠離前性」。此中二頌，初一頌釋「遍計」，次二句辨「依他」，後二句明「圓成」。初中一偈有多師義，今從護法。初句能遍計，次句所遍計，後二句明「所執」。其能遍計，正義唯六、七二識；所計有多，故云「彼彼」。其所遍計，正唯「依他」，為親所緣；依展轉說，亦通「圓成」，為疏所緣故。此非凡境，故非親「緣」。其「所執」「性」，若安慧師，三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一，而似二生，謂見、相分，即能、所取。如是二分，情有理無。此相說為「遍計所執」，其所依體實託「緣」「生」，此「性」「非」「無」，名「依他起」。若護法師，一切心及心所，由熏習力所變二分，從「緣」「生」故，亦「依他起」。「遍計」依斯，妄「執」定實有無、一異、俱不俱等。此二方名「遍計所執」。

疏文中說的「依他起性」以下，屬於第四重點，也就是三「性」「空」有，即離別中不即之義。所謂三性者︰一是遍計所執「性」，二是「依他起性」，三是圓成實「性」。故唯識論上的第八頌說：「由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執，自性無所有，依他起自性。分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性」。此中的二頌，初一頌「由彼彼遍計，遍計種種物」，是解釋「遍計」的意思。意思是人在意識中，分別這，分別那；以致於有這有那，生出萬事萬物。次二句「此遍計所執，自性無所有。」這是分辨「依他」而起萬法。後二句「圓成實於彼，常遠離前性。」這是說明「圓成」義。初中一偈「依他起自性。分別緣所生」這有很多祖師詮釋的意思，現今從「護法菩薩」的說法。初句能遍計，次句所遍計，後二句說明「所執」。我們能遍計，正義唯六、七二識；所遍計的緣故很多，故說「彼彼」。其所遍計，正唯「依他」，為親所緣；依展轉說，亦通「圓成」的道裡，因而為疏文所緣。這種說法並不是單指凡境，所以說非親「緣」。其「所執」「性」，一若安慧師所說的，三界心及心所，由無始來，虛妄熏習，雖各體一，可是我們從主、客來看，又像是二生，所以佛經上說見、相分；指的即能、所取。如是二分，在感覺上有，在理上無。因此，此相上說為「遍計所執」，但其所依體，實託於「緣」「生」，但從此「性」上說，「非」「無」，所以名「依他起」。若護法師等說的，一切心及心所，由熏習力，所變二分，都是從「緣」「生」故，亦「依他起」。「遍計」這、那，其實都是依這些，妄「執」，定實有無、一異、俱不俱等等。此二方，名「遍計所執」。清涼接著解釋說：

二句「依他起性」者，「眾緣所生心、心所體及相、見分、有漏、無漏，皆依他起，依他眾緣，而得起故。頌言分別緣所生者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。或諸染、淨心、心所法，皆名分別，能緣慮故，是則一切染、淨依他，皆是此中依他起攝。」

二句「圓成」者，「二空所顯圓滿成就諸法實性名圓成實。顯此遍、常，體非虛謬，揀自、共相、虛空、我等」。釋曰︰「遍」釋「圓滿」，「常」釋「成就」，「體非虛謬」釋「實性」義。此一「體」言貫通三處：「遍」「揀自」「相」，「常」「揀」「共相」，「非虛謬」言「揀」於「空、我」。若爾，淨分「依他」，「體」非「常」、「遍」。如何亦是「圓成實」耶？故次論云：「無漏有為離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。然今頌中說初非後。」釋曰︰此中「離倒」「名」「實」，「究竟」為「成」，「勝用周遍」，以釋「圓」義。是則「圓成」有其二種︰一、約理說，二、約果德。故論「揀」云「今」此「頌中說初非後」，以約三「性」通一切故。上來論文方釋「圓成實」言。次釋餘文云：「此即於彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。說『於彼』言，顯圓成實與依他起不即不離；『常遠離』言，顯妄所執能、所取性理非恆有。前言為顯不空依他，性顯二空非圓成實，真如離有離無性故。」上來所釋，一依唯識。今疏語意揀法性宗。法性宗中「依他」「無性」即是「圓成」，則「依他」「無性」，「無性」即「空」，「空」即「圓成」。今言「似有不無」，非即「空」也。語則但釋「依他」，影出「圓成」名耳。【說經空義但約所執】者，三「性」之中「遍計所執」，此一則「空」，二「性」不「空」，故云「但約所執」。

底下這句「依他起性」者，因「眾緣所生心」，這心所體，及相、見分以及有漏、無漏等等，皆依他起，依他眾緣，而得起故。因此頌上說分別緣所生者，應知且說染分依他，淨分依他，這修都是圓成故。或諸染、淨心、心所法，皆名分別，而能緣「慮」，也就是思量，是則一切染、淨依他，皆是此中，依他起這個領域。

至於談到「圓成」，我、法二空，所顯圓滿成就，諸法實性，名圓成實。顯此遍、常，體，皆非虛謬，會揀「自、共」相、虛空、我等這些，祖師的解釋說︰「遍」釋「圓滿」，「常」釋「成就」，「體非虛謬」釋「實性」義。這句說的「體」，貫通三處：「遍」「揀自」「相」，「常」「揀」「共相」，「非虛謬」言「揀」於「空、我」。若爾，淨分「依他」，「體」非「常」、「遍」。如此說來，如何成「圓成實」耶？所以接著就有此論：「無漏有為離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。然今頌中說初非後。」註釋上說︰此中「離倒」「名」「實」，因而「究竟」為「成」，「勝用周遍」，來註釋「圓」義。可見，「圓成」有其二種︰一是約理而說，二是約果德來看。故論上「揀」字，說「今」此「頌中說，初非後」，以約三「性」通一切萬法。上面的論文，方能解釋「圓成實」之言。次，詮釋餘文說：「此即於彼依他起，上常遠離前遍計所執，二空所顯，真如為性。說『於彼』這句話，指的是彰顯圓成實，與依他起，不即不離；『常遠離』這句，彰顯妄所執能、所取性理非恆有這個特質。前面說的，為顯不空，依他；如此，性顯二空，非圓成實，所以說真如離有、離無，這是性故。」上來所解釋的，我們一依唯識宗之所說。而今疏語意，則是揀法性宗。法性宗中說的「依他」「無性」，即是「圓成」，則「依他」「無性」，「無性」即「空」，「空」即「圓成」，這就是法性。今說「似有不無」這句，明顯的看出非即「空」也。從這整句看來，語則但釋「依他」，以影出「圓成」之名，如此而已。至於【說經空義，但約所執】這句，這三「性」之中的「遍計所執」，此一則「空」，則其餘「依他起性」，圓成實性」這二「性」則是不「空」，所以說「但約所執」。

四、既言三性、五性不同，故說一分眾生決不成佛，名生界不減。

接著要說的是「生、佛，不增不減之異」。前面說了，既然說三性、五性不同，故說一分眾生，決不成佛，這就名為「生界不減」。意思如何說呢？我們看清涼大師的註解：

鈔：疏「既言三性」下，第五、「生」「佛」不增別中「不減」之義。此但義別，而「言」全「同」。「不同」前、後一乘、三乘，但取三乘之義等，謂「五性」之中無種性人「決不成佛」，故有此「眾生」守「眾生」「界」，如何可「減」？

疏文中說「既言三性」以下，這是第五重點，要談的是「生、佛，不增不減之異」中的「生」「佛」不增，這分別中的「不減」之義。這要注意，此中但義別，而說的全「同」。「不同」前、後一乘、三乘之異，但取三乘之義，謂「五性」之中，無種性人「決不成佛」這意思。無種性人這類眾生，有此「眾生」守「眾生」「界」，如何可「減」呢？

五、真、俗二諦迢然不同。非斷非常，果生因滅。

所謂真、俗二諦這角度來詮釋，是迢然不同的。因為非斷、非常，果生因滅。這意思我們看清涼大師的註解：

鈔：疏「真、俗二諦迢然不同」下，即第六對、「二諦」空有即離別中離義。於中含有二義︰一、但明「二諦」別，二、兼明中道別。言「二諦」別者，依唯識第九，有四種勝義︰「一、世間勝義，謂蘊、處、界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界。」依瑜伽論六十四，有四世俗︰「一、世間世俗，謂軍、林等；二、道理世俗，謂蘊、處、界等；三、證得世俗，謂預流等；四、安立世俗，即安立真如。」以四「世俗」對前唯識四種「勝義」，則有四重「二諦」︰一、「世俗」、「世間」「二諦」，「謂軍、林」為「世俗」，「蘊」「等」為「勝義」；二、事、「理」「二諦」，謂「蘊」「等」即為「世俗」，「苦等」為「勝義」；三、「四諦」、「勝義」「二諦」︰「苦等」為「世俗」，「安立真如」為「勝義」：四、「安立」、非「安立」「二諦」，謂「安立真如」為「世俗」，非「安立真如」為「勝義」。

又「真、俗」各四，便成八「諦」。「世俗」四者：一名假名無實諦，二名隨事差別諦，三名方便安立諦，四名假名非安立諦。謂二空理依詮而說，但有假名，不得體故。「勝義」四者，一、體用顯現諦，二、因果差別諦，三、依門顯實諦，四、廢詮談旨諦。然上八「諦」，名則小異，義不殊前。又四重中初一「世俗」唯局「世俗」，後一「勝義」，唯局「勝義」，中間六「諦」各通「世俗」、「勝義」「二諦」，如第一「勝義」望前為「勝義」，望第二為「世俗」故。既四重「二諦」一一差別，故云「迢然不同」，「不同」法性「二諦」相即。

疏【非斷非常，果生因滅】者，於二諦門中曲開此義。此則於「俗」「諦」中明「非斷」、「常」，不同法性「二諦」互融，明「非斷」、「常」。言【果生因滅】者，「因滅」，故不「常」；「果生」，故不「斷」。故唯識第三解「阿賴耶識恆轉如瀑流」云「『恆』言遮斷，『轉』表非常」等。意云：若「因」不「滅」，遷至於「果」，則名為「常」；若「果」不續，「因」無所生，則墮「斷」「滅」。今「常」相續，故無「斷」、「常」，廣如唯識。

疏文中這句「真、俗二諦迢然不同」以下，即指的是第六對「二諦空、有即離之異」。所謂「二諦」，空有即離，別中離義。於其中含有二義︰一是但明「二諦」之別，二是兼明中道之別。談到「二諦」之別，依唯識第九，有四種勝義分別是︰一是世間勝義，謂蘊、處、界等，這大家懂得；二是道理勝義，謂苦、集、滅、道等四諦；三是證得勝義，指的是「我、法二空」真如；四是勝義勝義，指的是一真法界。

首先依照瑜伽師地論六十四，上面說有四世俗︰「一是世間世俗，謂軍、林等；二是道理世俗，謂蘊、處、界等；三是證得世俗，說的是預流果等；四是安立世俗，即安立真如。」這裡的世間世俗，指的是安立宅舍、瓶、盆、軍、林、數等，各位可以參考原文。以四「世俗」，對前面唯識宗的四種「勝義」，則有四重「二諦」︰一是「世俗」、「世間」「二諦」：這第一重，「謂軍、林、宅舍」等為「世俗」，以及五「蘊」「等」為世俗「勝義」；第二重是依據「事、理」「二諦」：也就是從「蘊」「等」即為「世俗」，以及「苦、集等」為四聖諦之「勝義」；第三重是「四諦」、「勝義」「二諦」︰「苦、集等」為「世俗」四諦，以及「安立真如」為「勝義」：第四重是「安立」、非「安立」「二諦」，既然「安立真如」為「世俗」，那非「安立真如」為「勝義」，等四重「二諦」。

又「真、俗」二諦，各有四項，便成八「諦」。從「世俗」這點來看，有四：一名，假名無實諦；二名，隨事差別諦；三名，方便安立諦；四名，假名非安立諦。所謂「人、法」二空，理依詮而說，但有假名，不得「體」之故。所以「勝義」，也有四：一是，體用顯現 諦；二是，因果差別諦；三是，依門顯實諦；四者，廢詮談旨諦。然而，上面說的八「諦」，名稱雖有小異，義理與前面說的沒有甚麼不同。又，四重中的初一，所謂「世俗」，唯局現在「世俗」，但後一之「勝義」，唯局現在「勝義」，而中間的六「諦」，則是各通「世俗」、「勝義」「二諦」，如第一五「蘊」「等」為世俗「勝義」，面對世間「勝義」之蘊、處、界等；以及望第二依據「事、理」「二諦」：也就是從「蘊」「等」即為「世俗」，以及「苦、集等」為四聖諦之「勝義」。既然四重「二諦」，一一差別，故說「迢然不同」，「不同」於法性宗所說，「二諦」是相即的。

疏文中說【非斷非常，果生因滅】這句，於二諦門中，曲開此義。這是在此「俗」「諦」中，說明「非斷」、「常」的真意，不同於法性中真俗「二諦」之間的互融，展現出「非斷」、「常」。至於談到【果生因滅】這句，因為有「因滅」，故不「常」；而又是「果生」，所以不「斷」。因而在唯識第三解中說，「阿賴耶識恆轉如瀑流」。又說「『恆』言，以遮斷，又『轉』字，以表非常」等等。意思是說：若「因」不「滅」，遷引到業滿，至於「果」，所以稱為「常」；假若，「果」不續，「因」無所生，這樣，就會墮入「斷」「滅」。今有「常」相續，故無「斷」、「常」，這意思很深廣，一如唯識宗所說。

六、同時四相，滅表後無。

 「生、住、異、滅」這四相，是「同時」四相，滅表後無。其意思我們看清涼大師的註解：

鈔：疏「同時四相，滅表後無」者，即第七、「四相」一時前「後」別中前「後」義也。成唯識第二云：「然有為法，因緣力故，本無今有，暫有還無。表異無為，假立四相標也。：本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名；暫有還無，無時名滅。別名相也。前三有故，同在現在；後一是無，故在過去。揀異小乘生在未來，餘三現在。如何無法與有為相？難也。表此後無，為相何失？總答也。生表有法先非有，滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用。別釋表義。故此四相於有為法雖俱名表，而表有異。此依剎那假立四相。結也。」今疏但舉「滅」者，唯此一句異於法性，不許「同時」故。

疏文中說「同時四相，滅表後無」這句，指的即第七「四相一時前後之異」。所謂「四相」一時，前「後」別中，有「前」「後」等時間之對待關係這樣的含義。成唯識第二上說：「然有為法，因緣力故，本無今有，暫有還無。表異無為，假立四相標也。」這句話是說，無始劫以來，這是本無；從無到有，這今有，有位名「生」。有了「生」位，存在了，這存在或朝生而後死，或月生而後死，或一年、二年、十年、百年……生而後死，這就是「暫停」，我們即稱說為「住」。「住」之中又有分別，可前、可後，這又復立了異名；其時間如露、亦如電，暫有還「無」，「無」時，名「滅」。這「滅」後又是別名相。如此的循環，前三「生、住、異」有之緣故，同在現在；後一「滅」是無，故在過去。如此揀別知道，小乘生在未來，餘三現在。這樣說，如何入「無為法」與「有為」相？這矛盾很難自圓其說。表此「三相」後「無」，如何成「四相」？總而言之。生，表有法先非有（過去）；滅，表有法後是無（另一循環）；異，表此法非凝然（不住）；住，表此法暫有用（有為法）。另外還以表來分別釋義。故此四相，於有為法雖俱名表，但表達的時間是有不同。總之，此依剎那，假立四相。這就是結論。」現今的疏鈔，我們但舉「滅」這一相來詮釋，也唯有此一句的義理，跟「法性宗」說法不同，所以這理說不許「同時」，道理在此。

七、結語：

這連續幾次，談的都是「唯識」的說法，說有百法，論有瑜伽，比較繁瑣，但佛法的精髓也在這理，所以希望各位耐著心，好好的思維，一定有收穫的。