大方廣佛華嚴經疏鈔第八十講  楊永慶

一、    前言：

上星期我們介紹了賢首大師的判教，在這「小、始、終、頓、圓」的五教中介紹了「小、始」兩教。一般說來，小教，又有人稱為愚法二乘教；是屬於隨機施設，只有七十五法，但說人空，不明法空。也是依六識、三毒，建立染、淨根本法，但清涼大師告訴我們，這是未盡法源，故多諍論。始教，則說諸法皆空，這即是空宗。有遮、無表，也未盡大乘法理，故名為始。之所以又名分教，是因為廣談法相，少說法性，所以我們說即是相宗。有成佛不成佛，故名為分。但是大家要知道，縱少說法性，其所云性，亦是相數，因此說有百法之說，決擇相當分明，故少諍論。我們接著繼續介紹下去：

二、「三、終教者，亦名實教。定性二乘、無性闡提，悉當成佛，方盡大乘至極之說。故立為終；以稱實理，故名為實。上二教並依地位漸次修成，故總名為漸。」

接著繼續談第三時期，也就是「終教」，終教，亦名實教。這段談的是針對「定性二乘」以及「無性闡提」，悉當成佛，這樣的理論，方符合佛陀的教導，也就是盡「大乘」至極之說。因而立為「終教」時期，以稱實理，故名為實。上面所介紹的「小、始」二教，並依修行地位，漸次修成，所以總名為『漸』。我們看清涼大師的註疏：

鈔：疏「三、終教」等者，疏文有三︰初立名；次「定性二乘」下，立「理」釋「名」；後「上二教」下，結前生後。二中亦對第二教二義，由前「定性二乘」及一「闡提」皆不「成佛」，故「名」「為」分，亦「名」「為」始。今既盡「理」，所以「名」「終」，「立」「實教」「名」。雙對前二，非唯說空，復說中道妙有，故「稱實理」；既非分成，「亦名」「稱實」。

疏文中說「三、終教」等這句話，疏文有三個重點︰初，立名；次，「定性二乘」以下，指的是針對決定聲聞、增上慢聲聞，立完整的佛「理」釋「名」；後，才針對「上二教」，結前、生後。而在二中，亦對第始教二義，由前「定性二乘」及一「闡提」皆不「成佛」，故「名」「為」分，亦「名」「為」始。今既盡「理」，所以「名」稱為「終教」，也「立」「終教」為「實教」之「名」。可見這是雙對前面小、始二「教」，非唯說空，更說出「中道妙有」，故此「稱實理」；既非一分一分之累積，方可成佛，所以又名「實教」。

三、「四、頓教者︰但一念不生，即名為佛。不依地位漸次而說，故立為頓。如思益云：『得諸法正性者，不從一地至於一地。』，楞伽云：『初則為八地』，乃至『無所有何次』等。」不同前漸次位修行，不同於後圓融具德，故立名頓。頓詮此理，故名頓教。天台所以不立者，以四教中皆有一絕言故。今乃開者，頓顯絕言，別為一類離念機故，即順禪宗。

第四時期，稱為頓教時期︰我們修行，但能證得一個妄念不生，即是進入佛的境界。並不是一定要循序漸進，依「五十二」層次之地位，漸次而說，所以這法門我們立為「頓教」。如姚秦龜茲國三藏鳩摩羅什大師所譯之思益經上就說：『得諸法正性者，不從一地至於一地。』同時，在楞伽經上也說：『初則為八地』，乃至『無所有何次』等。」從這兩部經的經文看出，這「頓教」是不同於前面所說的漸次位階之修行，當然，也不同於後面即將提到的「圓教」之圓融具德，故立名稱為「頓教」。簡單的說，頓詮此理，故名頓教。天台之所以不立「頓教」者，以「藏通別圓」之四教中，皆有一「只能意會，不能言傳」這種離開語言文字的意境在內。今天，有人質疑的問說，「頓悟就是頓悟」，佛的境界即已現前，這不是語言文字所可言詮，這是佛特別專為善根利智這一類眾生而開導的法門，要他們離開妄念，當機頓悟，也就是隨順禪宗而說的。清涼大師補充的說：

鈔：疏「四、頓教」等者，文中有三：初正立，次釋名，後解妨。今初，言【一念不生，即名為佛】者，即心本是「佛」體；妄起，故為眾生。「一念」妄心「不生」，何為不得「名」「佛」？故達摩碑云：「心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。」下經云：「法性本空寂  無取亦無見  性空即是佛  不可得思量」。

疏文中說「四、頓教」這句，文中有三個要點：初，正立；次，釋名；後，才針對大家的疑難給予解釋說明。首先，這句【一念不生，即名為佛】，即心本是「佛」體；可是我們偏偏落入五蘊之中，妄想、起分別心，故為眾生。所以如能「一念」妄心「不生」，何為不得「名」「佛」呢？所以達摩祖師的碑文中說：「心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。」華嚴經上也說：「法性本空寂，無取亦無見；性空即是佛，不可得思量」。

疏【不依地位】下，二、釋名︰先正釋，後引二經。「思益」經文，文顯，易了；「楞伽」經語，略而未周。彼經第四先長行云：「大慧！於第一義無次第相續說無所有妄想寂滅法。」頌中有七偈，後二偈明「不立」「地位」，云：「十地則為初  初則為八地  第九則為七  七亦復為八  第二為第三  第四為第五  第三為第六  無所有何次」。解曰︰初之七句約義配同，最後一句據理都泯。「十地則為初」者，「同」證如矣。「初則為八地」者，「初」「地」不為煩惱所動，「同」不動矣。「第九則為七」者，「第九」同「第」「七」無生忍矣。「七亦復為八」者，純無相觀，與「八」「同」矣。「第二為第三」者，「同」信忍矣。「第四為第五」者，「同」順忍矣。「第三為第六」者，「第三」「地」中獲三慧光，「第六」「地」中得勝般若，「同」慧義矣。「無所有何次」者，頌上經文於第一義「無」「次」第相續等。今疏上句略舉約義同中一句之要，下句即據理都泯。義已略周，正意在於下句。而言「等」者，「等」餘經文。

疏文中這段【不依地位】以下，屬於第二要點，在於解釋名相︰首先，先正釋，後再引用二經經文以證明所言之出處。根據「思益梵天所問經」的經文，文顯，易了；而「楞伽經」上的經語，簡略敘述而未周詳。根據「楞伽經」上第四先長行上說：「大慧！於第一義，無次第相續說，無所有妄想寂滅法。」這頌中有七偈，後二偈，說明了「不立」「地位」的源由，偈中說：「十地則為初，初則為八地，第九則為七，七亦復為八，第二為第三，第四為第五，第三為第六，無所有何次」。這句的意思是說︰初之七句，是約義配同，最後一句，則為據理都泯。「十地則為初」這句，「同」證如矣。「初則為八地」這句，指的是「初」「地」不為煩惱所動，所以「同」不動矣。「第九則為七」者，「第九」同「第」「七」都是無生忍矣。「七亦復為八」這句，是純由無相觀的角度而說，與「八」「同」矣。「第二為第三」者，「同」樣指的是信忍。「第四為第五」者，「同」樣是順忍矣。「第三為第六」這句，「第三」「地」中，獲三慧光，「第六」「地」中，得勝般若，「同」樣屬於慧義。「無所有何次」這句，頌上的經文，於第一義「無」「次」第相續等等。今疏上的句子，略舉約義同中一句之要，下句即據理都泯。義已略周，正意是在於下句給予彰顯。而言「等」者，指的是「等等」，一如其餘經文上說的，各位如有興趣，可以自行找出經文對照看看。

疏【不同前漸】下，上約當法立「名」，此下對他受稱。不同「二、三」之「漸」教，不同第五之「圓」教，故「立」此「名」。則「圓」、「頓」義異，「不同」「天台」「圓」即是「頓」。

疏文中【不同前漸】以下的句子，上有約當「法」立「名」，此下，又是對這法門之受稱。因為這頓教，不同於「二、藏教、三、通教」這兩種之「漸」教，也不同於第五之「圓」教，故而「立」此「頓教」之「名」。如此一來，那「圓教」、「頓教」之義理就不一樣，這「不同」於「天台宗」之「圓」，即是這裡的「頓教」。清涼大師繼續說：

疏【頓詮此理】下，解妨難。此有二難︰一者、刊定記難和尚云：「上所引經，當知此並亡詮顯理，復何將此立為能詮？若此是教，更何是理？」今為通此，故云「頓詮此理，故名頓教」。謂所詮是「理」。今「頓」說「理」，豈非「能詮」？夫「能詮」「教」，皆從所詮以立；若「詮」三乘，即是「漸」「教」；若「詮」事事無礙，即是「圓」「教」。豈以所詮是「理」不許「能詮」為「教」耶？何得難言「更何是理？」迷之甚矣！又復難言：「若言以教離言，故與理不別者，終、圓二教豈不離言？若許離言，總應名頓，何有五教？若謂雖說離言，不礙言說者，終、圓二教亦應名頓，以皆離言、不礙言故。」今疏不救者，以賢首「不」如此「立」，何用救耶？但用「一」句之「言」，諸難皆破。故知形雖入室，智未升堂，亦由曾不參禪，致使全迷「頓」旨。

疏文中這段：【頓詮此理】底下，目的在於解妨難。此地有二種疑難之處︰一是在「刊定記」中苑公大師責難賢首和尚說：「上所引經，當知此並亡詮顯理，復何將此立為能詮？若此是教，更何是理？」這句話的意思用現代的話說是，上面所引用的兩部經，我們應該清楚的明瞭，談的都是「寂滅」的境界，是無法用語言文字去詮釋他的道理；為何將這只能意會不能言傳的「涅槃」，反而「立」成「能詮」的教義？倘若這頓悟之說是「能詮」的教義，那頓悟本身又是甚麼意境？清涼大師替賢首和尚解釋說，今天我們要會通此「義」「理」，所以說「頓詮此理，故名頓教」。因為能「頓詮」，即是所詮之「理」。我們說今天「頓」說「理」，豈非「能詮」？夫「能詮」之「教」，皆是從所詮之「理」，以分別應機立教；一若我們能「詮」三乘，這即是「漸」「教」；若是我們能「詮」事事無礙，即是「圓」「教」。豈能以所詮是「理」，就不允許「能詮」為「教」呢？可見苑公大師說的難言「更何是理？」這實在是相當迷之甚矣！此外，置疑之處的第二點說：「假若要說，「教」是離語言文字的話，那教義與教理就沒有分別了。如果要這樣說，則「終、圓」二教，豈不離言？在其他的「小、始」的教化之中，我們也知道有的境界離開語言文字，如果是這樣，佛陀每個時期的教學，都全部該稱為「頓教」了，何有五教這種分野？假若，我們要強加界定，認為只能意會不能言傳的，而又不礙言說者，這就是「頓教」，如此的話，那「終、圓」二教，亦應名為「頓教」，因為「終、圓」二教皆是離言、又不礙言詮阿。」今天我的疏鈔不特別針對這方面去補充，那是賢首大師「不」如此「立」教，所以何用多此一舉，跟著起舞？所以在此，但用「一」句之「言」，而苑公大師的諸多責難，皆不攻自破。故知，苑公大師只會做學問，外表上好像學的很多，頗有入室的樣子，但實質上則是智慧未開，加上他本人不曾參禪，致使迷失了「頓教」的意旨。

疏【天台所以不立】下，通第二難。謂有問言：此之五「教」摸榻「天台」：初即藏教，二即通教，三即別教，第五名「同」。「天台」既「不立」「頓」，何用此中別「立」？故今釋云：若全「同」「天台」，何以別「立」？有少異故，所以加之。「天台」「四教」，「皆有」「絕言」；「四教」分之，故「不立」「頓」。賢首意云，「天台」「四教」「絕言」，並令亡「詮」會旨，今欲「頓詮」「言」「絕」之「理」，「別為一類」之「機」，不有此門，逗「機」不足。【即順禪宗】者，達磨以心傳心，正是斯「教」。若不指「一」「言」，以直說即心是佛，心要何由可傳？故寄無「言」之「言」，直「詮」「言」「絕」之「理」，「教」亦明矣。故南、北「宗」「禪」不出「頓教」也。

最後，疏文中說【天台所以不立】以下這段，屬於會通第二疑難的問題。有人認為：賢首大師的五「教」之說，屬於摸榻「天台」的判教。摸，偷取的意思；榻，指的是套子，也就是盜用天台宗的判教之說。因為：初（小教），即藏教；二（始教），即通教；三（終教），即別教，第五（圓教），名稱相「同」。清涼大師認為，「天台」既「不立」「頓教」，那賢首和尚何用在此中別「立」「頓教」呢？故，現今我們的解釋是說：若全「同」「天台」，何以別「立」？就是因為這中間有部分是不一樣的，所以才要加上去，方能圓滿之。例如「天台宗所立的」「四教」，「皆有」「絕言」，我們說過多次，就是在這四教之中，都有語言文字所不能表達的地方；而這部分，則是「四教」分之，故「不立」「頓教」。賢首大師的意思是，「天台」「四教」那「絕言」的法門，是無法以語言去「詮」釋的，這旨要單靠意會。如今，希望能「頓詮」「言」「絕」之「理」，「別為『善根利器』這一類」之根「機」，不有此門，是無法逗「機」的。所謂【即順禪宗】這句，一如達磨祖師以心傳心，正是斯「教」，也就是「頓教」。若不直指「一」「言」，以直說即心是佛，這禪門心要，何由可傳？因而有寄無「言」之「言」，直「詮」「言」「絕」之「理」，這種「頓教」之「教門」就清楚明白了。故南、北「宗」「禪」不出「頓教」也。

四、「五、圓教者，明一位即一切位，一切位即一位。是故十信滿心即攝五位，成正覺等。依普賢法界帝網重重，主、伴具足，故名圓教。如此經等說。」

五、所謂「圓教」者，指的是明一位，即一切位，一切位，即一位。是故，十信滿心即攝五位，成正覺等。十信滿心的「十信」，是菩薩五十二階位中，最初十位，應修之十種心；此十種心在信位，能助成信行。全稱十信心。即：(一)信心，一心決定，樂欲成就。(二)念心，常修六念，念佛、法、僧、戒、施及天。(三)精進心，聞菩薩藏，精勤修習無間善業。(四)定心，於事於義繫心安住，遠離一切虛偽、輕躁、憶想分別。(五)慧心，聞菩薩藏，思量觀察，知一切法無我無人，自性空寂。(六)戒心，受持菩薩清淨律儀，身口意淨，不犯諸過，有犯悔除。(七)迴向心，所修善根，迴向菩提，不願諸有；迴施眾生，不專為己；迴求實際，不著名相。(八)護法心，防護己心，不起煩惱，更修默護、念護、智護、息心護、他護等五種護行。(九)捨心，不惜身財，所得能捨。(十)願心，隨時修習種種淨願。這十種心具足，才叫「十信滿心」。這時，立刻將五位攝入。所謂「五位」，指的是五種類別。即：(一)色法，指物質界。(二)心法，指構成心主體之識。(三)心所法，指心之作用。(四)心不相應行法，非色法、心法而與心不相應之有為法，例如「生住異滅」，這是說明存在之現象。(五)無為法，其生滅變化，並非因緣所作，亦不起作用。根據俱舍論的說法，此五位，加以分類，將色法析為十一種、心法一種、心所法四十六種、不相應行法十四種、無為法三種，合計七十五種，故有「五位七十五法」之稱。因此我們常說十信滿心即攝五位，也就是初發心，即成正覺。清涼大師根據這理論，只要依普賢法界，帝網重重，主、伴具足，這旨要修行即成正覺。故，佛在這時期所說的法，彼此融會貫通，是名圓教。這些境界，一如本華嚴經等說的，以後還會慢慢解說。

鈔：疏「五、圓教」下，文中有二︰先正立，後指「經」。既是當「經」，義理分齊一門廣說，故不釋耳。又亦大同諸師「圓教」故。

疏文中說：「五、圓教」這句以下，文中有二點︰先，正立「圓教」這名相，後，再直指本「華嚴經」。既然是要詮釋「經」典，則義、理，分、齊，就是一門廣說，這才是『圓』。故而，我們在這理就不再贅述。又，這也是大同於諸師所說的「圓教」。

五、結語：

今天我們就先在此打住，底下的小教，再與各位探討「五位七十五法」。