大方廣佛華嚴經疏鈔第六十三講 楊永慶

一、前言：

我們上星期談到這句【先所出內，是子所知】，其意思是引用第二段「信解」品的經文。文中說：「復經少時，父知子意漸已通泰，成就大志，自鄙先心。臨欲終時，而命其子，并會親族、國王、大臣、剎利、居士。皆悉已集，即自宣言：『諸君當知：此是我子，我之所生，於某城中，捨吾逃走，伶俜辛苦五十餘年。其本字某，我名某甲，昔在本城，懷憂推覓，忽於此間，遇會得之。此實我子，我實其父！今我所有一切財物，皆是子有，先所出內，是子所知。』」我們說到︰此上，即委付「家業」，這「家業」，即是當說法華經。「一切財物」，指的是萬行功德。「先所出內」一句，指的「是」喻「慧命」，這「慧命」，也就是須菩提說「金剛般若」。「取與」即「是」「出內」。因為法華經是以法外「化」，所以名之為「出」；但「化」，也就是教化的結果，還是自己最先得益，因此說，「功」歸「己」，故稱為「內」。此即是自利、利他之「行」，皆如般若等中所說的。今「法華經」中，但『示』如來知見，「是」其「所」有，不廣諸「行」。現今，欲會「三因」同為「一因」，都只是為了『示』如來知見，故引上面說的二文，在在都是為了說明會「行」，這樣的判教，才不會前後矛盾。

二、若廢權立實，義說為四。如攬三點，以成一「伊」――點別非「伊」，「伊」具三點。昔三既別，實不兼權；今一全兼，成四無爽。

假若，法華經是以「廢權」來立「實」這樣的觀點，那從義理來說，其說法具有四種意思。首先，如攬三點，以成一「伊」字，這字就是『今』，攬三點，則成是　字，三個―點，非是「伊」，也就是「今」。「今」字，也就是「伊」，同樣具有三點。所以前面的三點，既然是個別的字，當然不能取代「實」，這三點，是不兼，也稱為權；今一個字當然具足這四樣，全部兼顧了，所以說成四，當然沒有違背原意。清涼大師解釋說：

鈔：疏「若廢權立實，義說為四」下，第二、明會於「昔三」歸今之「一」。於中二︰先會「昔」成「今」，二、彰「今」異「昔」。前中有法、喻、合。

法云【義說為四】者︰以但「廢」「昔三」教，言「三」是「權」，「一」「實」便顯，「三」外無別「一」「實」之法，故云「義說為四」。但「三」為「別」，「一」為總耳。

疏文中說，「若廢權立實，義說為四」以下的句子，屬於第二部分，在於說明「會通」於「昔三」歸今之「一」的道理。於其中有二小節︰先會「昔」成「今」，讓語句通暢；二是彰顯「今」之異於「昔」。會「昔」成「今」這小節，有法、喻、合三部分。

從法的部分來說，【義說為四】這句︰以但「廢」「昔三」教，言「三」是「權」，「一」教之「實」便顯，如此而已。其中的「三」乘之外，無別「一」「實」教之法，故而說「義說為四」。但是，「三」為「別」，就如同上面舉的例子；而「一」，他才是完整的一總體。

【如攬三點】以下這句，則是比喻。即是假借涅槃經第二的文章中說，「三點」「成」「伊」這比喻。彼「三點」喻為三德，以成涅槃，闕一不可。所以涅槃經上說：「摩訶般若亦非涅槃，解脫之法亦非涅槃，如來法身亦非涅槃，三法若異，亦非涅槃，如世『伊』字。」這種比喻的義理，我們到說明「出現品」，當廣為大家分別解說，這裡就先略過去。現今只假借其比喻，不取其「法」。單單讓大家有這概念，謂以「三點」，喻於「三乘」，「以成一『伊』，如此比喻為「一」佛乘，這才是完整的意思。可見，分別說的「三」乘，「三」皆是權教；必須是合「三」教會為「一」，方能證得佛之「實」義，非「三點」外更有「一『伊』」。例如孔老夫子也說過：「吾道一以貫之」，語言文字的詮釋各有各的面向，目的則一，一以貫之之『道』，才是孔老夫子的旨趣。

「法、喻、合」三部分的前兩項說過之後，現在要談「合」字了。上面說了【昔三既別，實不兼權】，此合上面說的三「點」，湊在一起，那絕非是『伊』字，這大家都明白。所以說縱然「昔」日有「實」教的成分，但這「實」教，也「不兼」於「權」教。「今」是一一全兼上面的三點，一如合上『伊』字具有三點。但意思都各有其義。至於說到【成四無爽】，是這四樣又結成一完整的字，有完整的意思，所以說結「成」正義。「三」，別有「三」義，總合為「一」義，故成「四」義也。所以說，豈差通途？如果我們用文字繼續解釋，大家更亂，我用現在的例子來說明。「三乘」，一如大學有文、理、工學士，他們都念的是不一樣的課程。服務社會，又是一  個不同的理念，因而三加一是四。可是，我們唸書的目的，都是要為這社會服務，其目的是「一」，所以「三乘」歸一乘。當我們在為這社會服務的時候，各有各的專長，但不能說我只能從事文學工作，修修補補的理工，跟我無關。這就是這裡說的「三」虛既「廢」，故「成」「一」「實」。

所以經典上說「唯此一事實，餘二則非真。」「十方佛土中，唯有一乘法；無二亦無三，除佛方便說」。又說了：「吾從成佛已來，種種因緣、種種譬喻，廣演言教，無數方便引導眾生，令離諸著。」這就是說明「昔」「三乘」皆是「方便」也。

三、若依昔，未顯說一切具有如來知見。根敗之種，今並說成，則今、昔有異。

假若，佛陀以往所說的，迄未明顯說出一切具有「如來」之佛知佛見。則一如淨名經說的「根敗之種」，那是無法成佛的。而今，法華經開三乘成一佛乘，並說佛知佛見，所以三乘皆能成佛，從這點上來說，則佛陀的「今、昔」之說顯然有異。這句話不容易懂，我們看清涼大師的疏超：

鈔：疏「若依昔，未顯說」下，第二、彰「今」「異」「昔」。前但合三為一，一無別法，以成四乘；「今」辨一乘別有法門，則四義昭著。是為「昔」所「未」「說」，而今「說」之；聞所「未」聞，「未」曾有法也。謂「昔」日雖有大乘，亦「說」如來藏性、涅槃法身、真常之理，「未」曾「顯說」「一切」眾生皆悉「具有如來知見」。「唯為一事出現於世」，不「為」於餘，則一乘、三乘，「昔」權「今」實，於理昭著。故叡公云：「至如般若諸經，深無不極，故道者以之而歸；大無不包，故乘者以之而運。然其大略，皆以適化為本，應勸之門不得不以善權為用。權之為化，悟物雖弘，於實體不足，皆屬法華，固其宜矣。」

疏文中說「若依昔，未顯說」這句，屬於第二個重點，是彰顯佛「今」天宣說法華經，有「異」於往「昔」般若、方等經典。之前，但合三乘為一乘，一乘無別法，以成四乘；而現「今」之法華，辨析一乘，別有法門，所以說是四義昭然若著。是為「昔」所「未」「說」，而今「說」之；聞所「未」聞，「未」曾有法也。有人認為「昔」日雖有大乘，也同樣「說」如來藏性、涅槃法身、真常之理，但是「未」曾「顯說」，「一切」眾生，皆悉「具有如來知見」。而今法華經「唯為一事，出現於世」，是為了開、示、悟、入佛知佛見，不「為」於餘，則一乘、三乘都一樣是成佛，可見「昔」權「今」實，於理昭著。因此僧叡大師說了，至如般若諸經，深無不極，故道者以之而歸；大無不包，故乘者以之而運。然其大略，皆以適化為本，應勸之門，不得不以『善權』為用。權之為化，悟物雖弘，但坦白說於「實體」，也就是開、示、悟、入佛知佛見，的確不足；而能體會眾生皆有佛性，願意發心，都能成就佛道，皆屬法華經說得最為徹底適宜。清涼大師接著解釋說：

疏【根敗之種，今並說成】者，引淨名經證。大迦葉自責云：「譬如根敗之士，其於五欲不能復利，如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益。」斯則二乘自知不「成」「佛」也，豈非不兼權耶？又云：「我等何為永絕其根，於此大乘已如敗種？」此顯煩惱已斷，不能生也。佛名經云：「我等今者猶如敗種，雖逢春陽，無希秋實。」並是「聲聞」不作「佛」義。今法華，三根「聲聞」，皆與授記；「一切」「聲聞」，不在此會，令轉宣說。「一切眾生，皆是吾子」，則唯實非權。故言：「今並說成。則今、昔有異。」上云「根敗之種」，乃有二意︰一、即「根敗」兩字，收淨名「根敗之士」，二、即「敗種」二字雙收淨名及佛名二經「敗種」之義。

疏：於文有據，義亦極成。

疏文中這句【根敗之種，今並說成】，是引自淨名經，也就是維摩結所說經來做證明。大迦葉尊者自責的說：「譬如根敗之士，其於五欲不能復利，如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益。」這裡有兩點稍加解釋：一所謂「五欲」，又稱五妙欲、妙五欲、五妙色。是指染著色、聲、香、味、觸等五境，所起之五種情欲。二是「結斷」的結，指的是「繫縛」之義。因為煩惱繫縛眾生於迷境，令不出離生死之苦，故稱此為「結」。從大迦葉尊者這句話就知道，聲聞、緣覺等二乘阿羅漢，自知不「成」「佛」，這就可以看出「法華」一乘是不兼權教的。大迦葉尊者又說：「我等何為永絕其根，於此大乘已如敗種？」從此事件，顯現出煩惱已斷，不能生也，因此六祖能大師在壇經上這樣說：「無情亦無種」，就是這個意思。佛名經上說：「我等今者猶如敗種，雖逢春陽，無希秋實。」並是「聲聞、緣覺」不作「佛」義又一個例子。今法華經佛為聲聞、緣覺、菩薩等三根的行者，皆與授記。但是大家都讀到佛講法華經時，聲聞等羅漢都退席，所以清涼大師在這裡說「一切」「聲聞」，不在此會，令轉宣說。因為「一切眾生，皆是吾子」，從這裡又知道，佛現在說的是唯實非權。所以疏鈔中說：「今並說成。則今、昔有異。」道理在此。上面的句子中有「根敗之種」之說，乃具有二意︰一是即「根敗」兩字，取的是淨名經上大迦葉尊者的話「根敗之士」；二是即「敗種」二字雙收淨名及佛名二經所說的「敗種」之義，各位要留意。

四、於文有據，義亦極成。

以上的說法，都是從經典上的句子來引用，是於文有據，而其義理，也是深奧而又言之成理。所以清涼大師補充的說：

鈔：疏「於文有據」下，第四、結歸昔義也。

這是第四小節，也就是歸結往昔義理，而梁朝的光宅法師，他老人家所依之法華經第二，立「四乘」教，就介紹到此。接著介紹的是另一位大師了。

五、陳、隋二代天台智者，承南岳思大師，

接著介紹的是『智者』大師了，他老人家是陳、隋二代帝王的國師一一天台智者，『智者』大師的師承，是南岳思大師。清涼大師補充的說明：

鈔：疏「二、陳、隋」下，「天台」四教中二︰先敘昔，後順違。前中亦二︰先「師」宗，後立教。「師」宗言【陳、隋】者，故天台傳云：「陳、隋二代三帝門師」，謂「陳」朝一「帝」，即是後主；「隋」有二「帝」，即文帝、煬帝。煬帝為晉王時，即請為菩薩戒師；終於煬帝之時，故云「陳、隋二代」。【天台】，山名，舉處辨人。僧名【智顗】，而言「智者」，帝為立號，美其德也。【承南嶽】者，故韋虛舟傳云︰「自佛教東流，祕密斯闡，思大師之所證，智者大師之所弘。」故「思大師」一見，便云︰「昔日靈山同聽法華，宿緣所追，今復來矣。」又入道場呈心，云︰「非汝不證，非我不知。」「師」資傳芳，故並序耳。

疏文中說「二、陳、隋」以下，將說的是「天台」四教中的第二位︰依照往例，還是先敘昔，後順違。前中陳、隋以下也有兩部分，先介紹「師」宗，後立「教」別。「師」宗的部分，談到【陳、隋】兩朝，我們根據天台的傳記之記錄上說：『智者』大師是「陳、隋二代，三帝門師」，這指的是「陳」朝一「帝」，即是後主；「隋」有二「帝」，即文帝、煬帝。煬帝尚未登基時，封為晉王時，即請『智者』大師為他受菩薩戒，所以說是菩薩戒師。一直到終於煬帝之時，都是皇帝的國師，故說是云「陳、隋二代」。【天台】，本是山名，舉『智者』大師所居處，而給予尊稱，這在中國是很普遍的。『智者』大師的僧名，叫【智顗】，而稱為「智者」，那是皇帝為他立的尊號，美其德也。【承南嶽】者這句，根據韋虛舟的傳記之記載︰「自佛教東流，祕密斯闡，思大師之所證，智者大師之所弘。」故「思大師」一見，便說了︰「昔日靈山同聽法華，宿緣所追，今復來矣。」又入道場呈心，說了這句︰「非汝不證，非我不知。」「師」資傳芳，故並序耳。大家讀到這裡還是會有疑問，但羅什大師的系統，正是印度龍樹菩薩的學派所傳的。而到南岳慧思禪師，在信仰的實踐方面，採取般若經立場的智論，在教理方面，則以法華經為其中心。由此傳至智顗，便以法華經和大智度論的統合，發揮完成了天台學派的核心思想。

六、結語：

我們都約略知道，天台思想是由天台宗的智顗大師（五三八─五九七）所建立的一個很重要的佛學理論系統。但是，天台宗既屬於佛教的一大學派，便不能沒有來自印度佛教的根據。天台門下的灌頂大師（五六一─六三二），在他的「摩訶止觀」的序文中就說，天台學派的傳承系統有兩個線索：一是依據「付法藏因緣傳（經）」，也就是從釋迦付法迦葉為初祖，經阿難陀、商那和修，而至師子比丘，共二十三代祖師。第二個系統是以龍樹為其高祖，其下依次是北齊的慧文、南岳的慧思，而到智者大師，共為四人。

到天台宗的六祖，荊溪湛然大師（七一一─七八二）所寫「摩訶止觀輔行」之中，即將前者的二十三祖，稱為金口相承，後者的四祖，名為今師相承。這兩大系統的前者，是印度的傳承，龍樹即是其中的第十三代祖師；後者是由印度而開出了中國的天台，龍樹又成了中國天台學派的高祖。故在天台宗而言，對此兩個系統，無不尊重。

我們從從思想的發展上看，天台的一念三千，是受自南岳的一心三觀；南岳的此一思想，是來自慧文大師的三智一心；北齊又是淵源於大智度論第二十七卷的「三智實在一心中得」。可見此一禪法為中心的三位中國祖師之能開展成天台學派，源頭是出於印度的龍樹菩薩。

說起龍樹菩薩，他的思想的幅度，極其廣大而又高深，單就實相論的體系而言，他造了四部論書，此對中國佛教的影響之大，可謂空前絕後。這四部論書的書目是：中論、十二門論、百論、大智度論。其中中論及十二門論，闡揚的是以空諦為主的實相論；大智度論，則是闡揚以中諦為主的實相論。故在譯成漢文之後，也在中國形成了兩個學派，吉藏大師（五四九─六二三）承受了空諦的實相論而成立了三論學派。北魏之際，由於道場的兼重智論而被視為四論學派的創始人。而唐之吉藏著有三論玄義，同為唐代人物的均正則著了四論玄義。

至於天台宗，既非四論宗，亦非三論宗，而是就智度論的立場推展出來的。不過，重視智度論的人，早在羅什的門下，即有僧叡的研究了。僧叡重視智論，同時也研究法華經。所以上面我們說，此一羅什的系統，也正是龍樹的學派所傳。故到南岳慧思，在信仰的實踐方面，採取般若經立場的智論，在教理方面則以法華經為其中心。由此傳至智顗，便以法華經和智度論的統合，發揮完成了天台學派，這裡也稍做補充。